A szó szerinti értelem (sensus literalis) hermeneutikai kérdései

 Szerző: Fabiny Tibor

 

 

1. Mi a literális értelem?

 

sensus literalis (a „betű szerinti”, illetve „szó szerinti” értelem) kérdésével az elmúlt kétezer évben rengeteget küzdöttek zsidó rabbik és keresztény egzegéták. A problémát felvetették nyelvfilozófusok, továbbá irodalomkritikusok is.

A következőkben a bibliaértelmezés szempontjából vizsgáljuk a problémát és három kérdésre keressük a választ: (1). Mi a literális értelem? (2). Miképpen torzult el a 18. században? (3). Milyen törekvéseket figyelhetünk meg integritásának helyre­állítására? Vizsgálódásainkat értelmezéstörténeti kontextusban végezzük.

Mit jelentenek egyes szavak, kifejezések a Bibliában? Mit kell szigorúan, a betű szerint, s mit kell csak áttételesen, jelképesen érteni? Van-e valamilyentöbbletjelen­tése az olyan bibliai városneveknek, mint „Jeruzsálem” vagy „Babilon”? Nyilvánvaló-e minden azonnal egy a Bibliához kívülről jött olvasó számára, vagyvalamilyen „rej­tett jelentés” után kutassunk?

A zsidó írástudók a szó szerinti, egyszerű értelmet peshatnak, az alkalmazott (képies, homiletikai) jelentést viszont derashnak nevezték. A peshat eredeti jelentése „kinyújt”, „kiegyenesít”; általában a szerző által intencionált jelentések totalitására vonatkozott, s a közösség által hitelesnek tartott értelmet jelentette. Longenecker szerint az I. században a zsidóság körében négy értelmezéstípus terjedt el: arabbinikus zsidóságban a „literalizmus” és a „midrash”, a qumrani közösségben a „pesher”, Alexandriában pedig az „allegorizmus”.

Az Újszövetségben Pál apostol tesz különbséget a gramma (latinul littera) és apneuma (latinul spiritus) között 2Kor 3,6-ban (Lásd még Róm 2,29 és Róm 7,46). Innen datálható a „literális” és a „spirituális” értelem megkülönböztetése, legalábbis a középkori egyházatyák erre a versre hivatkozva vezették le a két alapvető értelem közötti megkülönböztetéseket.

Órigenész nevével fémjelezhető az úgynevezett „trichotomikus” értelemfelfogás. Órigenész a páli antropológia alapján (2Thessz 5,23) három értelemről beszél. Az első a testi, vagy literális, történelmi értelem. A második a lelki-morális értelem, a harmadik pedig a szellemi, vagy spirituális értelem. A lelki, illetve történelmi értelem a testnek (szarksz), a morális-pszichikai értelem a léleknek (pszükhé), a spirituális-misztikus értelem a szellemnek (pneuma) felelt meg. Órigenész szerint a legmagasabb a pneumatikus értelem, amelyik az „Úr értelmét”, illetve a „Krisztus értelmét” (1Kor 2,11) kutatja. Három embertípus nem jut el e legmagasabb értelemig: a zsidók (akik csak a törvényt és a betűt látják, de a lelket nem veszik észre), az eretnekek (mint Markion) és végezetül a primitív olvasók.

Amíg Órigenész a zsidó Philon hagyományaira visszanyúló és ezért az allegorizálást kedvelő „alexandriai iskolának” volt a képviselője, addig az úgynevezett „antiochiai iskola” mindvégig tudatosan hivatkozott a történelemre. Tarzuszi Diodorosz (mh. 394) és Mopszvesztai Theodor (350-407 körül) a történetiségre épülő, s azt nem negligálótheoriát dolgozta ki. A theoria lényege az, hogy az elsődlegesnek tekintett literális értelem mintegy magában foglalja a többletet, a jövőt. A patrisztika legnagyobb alakja, Ágoston sem volt mentes a hellenista (sokszor platóni) tendenciáktól.

A középkorban fokozatosan alakult ki a népszerű quadriga, vagyis a négyes értelem. Az első a literális vagy történelmi, a második az allegorikus, a harmadik a morális, a negyedik pedig az anagogikus. Kis versikét is készítettek a négy értelem pontos meghatározásához:

  

   Littera gesta docet, quid credas allegoria

   Moralis quid agas, quo tendas, anagogia.

  

   (A betű a történelmet tanítja, amit hiszel, az allegória,

   amit cselekszel, az moralitás, s ahová tartasz, az az anagógia.)

 

Alapvető különbséget azért mégis a literális és a spirituális értelem szétválasztá­sa jelentett, a spirituális jelentésen belül nem tettek mindig különbséget a morális, az allegorikus és az anagogikus jelentés között. A hangsúly egyértelműen az allegori­kus-spirituális értelemre esett és elsorvadt a literális értelem fontosságának kérdése. A kiváló angol középkorkutató, Beryl Smalley kutatásai alapján ma már tudjuk, hogy a Párizs melletti szentviktori iskola képviselői – elsősorban Hugó és András – a korabeli zsidó egzegéta, Rashi hatására újra a literális és a történeti értelem elsőd­legességét hangsúlyozták.

Aquinói Tamás szerint a szavak (verba) a literális értelemre, a dolgok (res) pedig a spirituális értelemre vonatkoznak. Lyrai Miklós (1270-1340) nevéhez fűződik a „kettős literális értelem”, a duplex sensus literalis. Rashit követve, Szentviktori Hu­góhoz hasonlóan a megkerülhetetlen, hebraica veritas alapján központinak tartotta az elsődleges literális értelmet.

Si Lyra non lyrasset, Lutherus non saltesset” („Ha Lyra nem pengett volna, Lu­ther nem tán­colt volna”) – tartja a mondás. Való igaz, Luther egzegézisére óriási hatással volt a Lyrával való állandó konfrontáció. Noha korai korszakában maga is sokat allegorizált, később azonban elvetette ezt a gyakorlatot. Allegorizare ugyan­az, mint „origenisare” – vallotta és meggyőződéssel hirdette, a Szentírásnak csak egy értelme van, ez pedig a literális értelem. A reformáció korában különösen is jelentős volt Matthias Flacius (1520-1575) hermeneutikai munkássága, aki a szöveg scopusában fedezte fel a literális értelmet és nem egyszerűen a szerző szándékában. Számára tehát a literális értelem összetett volt, egyrészt történeti, másrészt figuratív, illetve profetikus.

Brevard Childs-szal együtt úgy véljük, hogy a reformáció idején – ha rövid időre is – a literális értelem koncepciójában szerencsésen kapcsolódott a történeti és a teológiai jelentés, amikor Luther „a szó szerinti értelem tartalmának magas szintű teológiai értelmezését tűzte ki célul.”

 

 

2. A literális értelem eltorzulása

 

Úgy látjuk, hogy a literális értelem a 17-18. század folyamán két irányba torzult el: (1) a litera­lizmus, illetve a későbbi fundamentalizmus irányába, és (2) az egyoldalú historizmus irányába.

 

a.) A „literalizmus” szintje

 

Manapság a literális értelem előnyben részesítését sokszor azonosnak tekintik a „literalista” szemlélettel, amely nem képes meglátni a betű mögött a szellemet. Ez a literalizmus különösen a fundamentalizmusra jellemző, amely nem hajlandó elismerni azt, hogy Isten bizonyos beszédmódra, képi nyelvre fordította le üzenetét, s ezért a történetet is történelemnek olvassa. Az irodalomtörténész Northrop Frye szerint a „populista literalizmus” jelensége a „demotikus” (népi) illetve „deskriptív” nyelvi fázis eredménye.

A fundamentalizmus, vagy más néven a verbálinspiráció szemlélete mélységesen hiszi és vallja a Szentírás könyveinek ihletettségét (1Tim 3,16), de emberi szempontból is, azaz földrajzilag, történelmileg is tévedhetetlen információk tárházának tekinti azt (inerrantia). Magát a Szent­írást azonosítják a kinyilatkoztatással, ami szerintük az isteni beszéd volta miatt szent és igaz. Ám alapvető tévedésük az, hogy Isten beszédét és igéjét azért tartják szentnek és igaznak, „mert meg van írva”. A valóságban ez pedig éppen fordítva áll: Isten igéje azért van megírva, mert szent és igaz.

A fundamentalista gondolkodásmód a tudomány igazságelvét tulajdonítja a Szentírásnak, s nem veszi eléggé figyelembe, hogy a prófétai szó inkább a költészet nyelvével rokon, mint a tudományéval. A költészet is „igazságot” vindikál magának, de a művészet, a hit és az Isten igazsága alapjában más természettel rendelkezik, mint a tudomány verifikációs elvű „igaz”-sága.

A fundamentalizmus tehát a figuratív nyelv törvényszerűségeit nem veszi kellő mértékben figyelembe és a Szentírás igéjében nemcsak tanulságot vagy bizonyságtételt lát, hanem tudományos egzaktságú isteni dokumentumnak tekinti azt, amely bár részleges, de emberileg is csalatkozhatatlan információkat tartalmaz. Pedig a Szentírás nem információforrás vagy enciklopédia kíván lenni, hanem egy élő és ható kard, amely „élesebb minden kétélű fegyvernél és elhat a szívnek és a Léleknek, az ízeknek és a velőknek megoszlásáig és megítéli a gondolatokat és a szívnek indulatait” (Zsid 4,12)

Eric Auerbach írja egy homéroszi és egy bibliai történet összehasonlításakor, hogy a Szentírás „nem a valóságot akarta mindenképpen hangsúlyozni, hanem az igazságot. Jaj annak, aki nem hisz benne! (...) A Biblia igazsága nem pusztán sokkal erőteljesebb, mint Homéroszé, hanem még zsarnok is; kirekeszt minden más igényt”[1]. Nem egy statikus „tényábrázolás” tehát a Biblia célja, hanem sokkal inkább egy dinamikus „igazságábrázolás” Isten akaratának, igazságának és megigazításának a kinyilvánítása. Nem objektív, hanem bevallottan pártos, a legmesszemenőbben elfogult ez a könyv. De erre a pártosságra, elfogultságra és féltékenységre éppen az embernek van szüksége: nem más ez, mint az Istennek az ember iránt tanúsított kiolthatatlan szeretete. Sokan, akik valóban megtapasztalják ezt a végtelen szeretetet, ott botlanak meg, amikor hősies erőfeszítéssel próbálják meg viszonozni, vagy „kiegyenlíteni” ezt a szeretetet.     A fundamentalista íráshit veszélye, hogy egy naiv, „népi-tudományos” logika alapján gondolkodik. A mítoszt elutasítja, mint az igazság ellenfelét. Pedig a mítosz nem ellentéte az igazságnak, hanem kifejezője annak, a költészet logikája szerint. A fundamentalizmus literalizmusát (betű szerinti gondolkodását) a népi etimológiához lehetne hasonlítani, s ez a jelenség a frye-i rendszer: értelmében a harmadik – a népies – nyelvi fázis mellékterméke. E felfogás szerint ha tagadjuk, hogy Jónás valóságosan a cethal gyomrában volt, akkor Istent, mint Jónás könyvének tulajdonképpeni szerzőjét – „hazugnak” nyilvánítjuk. Tévednek a fundamentalisták, amikor a történet (elbeszélés) helyett történelmet látnak: így a teremtés az idők kezdetén literálisan hatszor – huszonnégy óra alatt történt az Édenkert valóságosan, azaz földrajzilag-történelmileg is létezett stb. A bűnbeesés története kapcsán Paul Ricoeur is meggyőzően mutat rá, hogy az elmúlt évszázadok során mennyi kárt okozott az a szemlélet, amelyik történelemkönyvként olvasta Ádám és Éva históriáját, literálisan értelmezve azt, arról spekulált, hogy Ádám mikor és milyen körülmények között harapott bele a tiltott gyümölcsbe. Ahhoz pedig, hogy a bűnbeesés történetét megértsük, elbeszélésként azaz mítoszként kell elfogadnunk azt, amelynek szimbolikus jelentősége van. Helytelen, ha úgy állítjuk be, hogy a bűnbeesés-történet „csak” mítosz; ellenkezőleg: örülnünk kell annak, hogy milyen nagy dolog „az, hogy a bűnbeesés elbeszélése a mítosz szintjére emelkedik, s mennyivel gazdagabb ez, mint az ún. „igaz” történelem!”[2] A mítosz mint elbeszélés pedig a képi gondolkodásmód egyik sajátossága.

 

b.) A történeti szempont túlhangsúlyozása

 

A literális értelem eltorzulása azonban nemcsak a népies literalizmus szintjén, hanem tudományos szinten is jelentkezett. Amíg a reformáció számára a literális ér­telem még összetett volt, hiszen egyszerre jelentette a történeti értelmet és a képi-figuratív értelmet, addig az elmúlt két évszázad alatt a sensus literalis végeredmény­ben azonossá vált a sensus originalis-szal, a szerző eredeti szándékával, a történeti értelemmel. Elmondhatjuk, hogy amíg a középkorban a túlságos spiritualizálás szorí­totta vissza a literális értelmet, addig az újkorban a literális értelemből veszett ki szin­te teljesen a spirituális dimenzió. A protestáns teológus, Brevard Childs mutatott rá, hogy a 18. század teológusai gyakorlatilag azonosították a sensus literalist a sensus originalisszal és ezáltal elveszett a literális értelem eredeti összetett jellege; a történeti jelentés, a szövegek történelmi referenciája került egyoldalúan homlok­térbe. A legtöbb modern egzegéta ezért akarja azonnal eltávolítani az eredeti jelen­tésre rárakódott értelmezési rétegeket, így akarván eljutni az „igazi”, a „tiszta”, az „eredeti” jelentésig.

 

 

3. Törekvések a literális értelem rekonstrukciójára

 

Az alábbiakban négy modellt szeretnék ismertetni a literális értelem rekonstruk­ciójára vonatkozólag: (1) Brevard Childs ún. „kánonkritikai” modelljét; (2) Gerald T. Sheppard scopus-elméletét; (3) a Raymond Brown által fölvetett sensus plenior koncepciót; (4) Northrop Frye irodalomkritikai modelljét.

 

a.) Childs kánonkritikája

 

Brevard Childs kiemeli, hogy a bibliatudomány akkor volt mindig a legerősebb, amikor a literális értelmet vette alapul: „a bibliai írásmagyarázat tárgya egyrészt maga a szöveg, másrészt pedig a szöveg tartalma. Egyiket sem lehet a másiktól el­vonatkoztatva tanulmányozni. A klasszikus keresztény teológia keretein belül el kell utasítani minden olyan elméletet, mely az inspirációtól eltérő módon próbálja magya­rázni a kinyilatkoztatást.”[3] Továbbá a bibliai szövegeket a hívő közösséggel együtt kell tanulmányozni, hiszen ők őrizték meg ezeket a szövegeket; a Bibliát Szentírásként és nem az emberi kultúra termékeként kell értelmeznünk. A jelentés locusa ezért a kánonban található, a hívő olvasat tanúskodik erről a jelentésről, amely esetleg nem az „eredeti”, nem a „legjobb” jelentés. A literális értelem csak a kánon iránti elkötelezettségben válhat nyilvánvalóvá. A szó szerinti és a képletes értelem között nincs eleve ellentét, és végezetül mindig a Szentlélek aktualizálja a szöveg jelentését.

 

b.) Sheppard „scopus”-elmélete

 

Gerald T. Sheppard a bibliaértelmezésében egyaránt elveti a litera­liz­must és a li­beralizmust, és Childsot követve a literális értelmet azonosítja a „kanonikus kon­textussal, az intertextussal valamint a szöveg scopusával és a hit analógiájával ös­szefüggő témával.” Sheppard számára a szöveg literális értelme nem a rekonstruált szerzői szándékkal azonosítható, hanem (a 16. századi Flacius és Perkins nyomán) a „szöveg scopusával”. Szerinte a Szentírás természete szerint előfeltételezi a textuális egy­séget, vagyis egy olyan intertextuális összefüggést, amely nem állt a különféle tradí­ciókból származó eredeti szerzők szándékában. Sheppard szerint a scopus fogalma azért alkalmazható, mert az jobban figyelemmel van a Szentírás inter­textualitására. Ascopus mint szövegorientált koncepció összhangban van a kánonkriti­kának azzal a felismerésével, hogy a bibliai könyvek kompozíciója, „alakja” (shape) fokozatosan formálódik a kanonizáció folyamatában, a „kánontudatos” redaktorok munkássága révén. A 16. században Flacius és Perkins azt vallotta, hogy a szerzői szándék mintegy „belesimul” a Szentírás szövetének egészébe. Sheppard felhívja a figyelmet, hogy az irodalomkritikus Auerbach után a teológus Frei is fel­ismerte, hogy az „intertextus” a vallásos hívők számára erőteljesebben képviseli a való­ságot, mint a modern történelemszemlélet.

 


 

c.) A sensus plenior kérdése

 

Az újszövetségi iratok hermeneutikájára mindenekelőtt a „prófécia és beteljesedés” formula jellemző. E hermeneutika megértése érdekében segítségül hívunk egy huszadik századi terminust, a sensus pleniort.

sensus plenior fogalmát római katolikus teológusok vezették be századunk első felében. Katolikus körökben az ötvenes években nagy vita folyt a fogalom létjogo­sultságáról, ám a katolikus teológiában ma már teljesen a perifériára szorult. Annál figyelemre méltóbb, hogy a hetvenes években egyes amerikai protestáns teológusok újra felfedezték ezt a terminust, s több tanulmányt is publikáltak annak használható­ságáról. De mit is jelent a sensus plenior?

sensus plenior „teljesebb értelmet” jelent; abból a látásmódból táplálkozik, hogy az egyes bibliai szövegeknek van valami többletjelentése vagy jelentéstöbblete a szavak puszta értelméhez képest, vagyis a szavak többet jelölnek annál, mint amit látszatra jelölnek. A sensus plenior olyan profetikus szövegek esetében nyilvánvaló, mint például Ézs 7,11 vagy Hós 11,1, hiszen amint Máté evangélista írja, ezek az igék Jézus születésével teljesedtek be. Számos messiási próféciát is említhetnénk, például Bálám híres próféciáját: „Látom őt, de nem most, szemlélem, de nem közel. Csillag jön fel Jákobból, királyi pálca támad Izraelből.” (4Móz 24,17) A legtöbb ilyen prófécia esetében sokszor sem maguk a próféták, sem közvetlen környezetük valószínűleg nem tudott arról, hogy Krisztusról mondtak egyben próféciát, amikor kétségtelenül a saját korukhoz szóltak. Azt, hogy az egyes próféciák Krisztusban teljesedtek be, az apostolok csak utólag értették meg. Ezért mondotta Krisztus többször is, hogy „ezt most még nem értitek, de majd meg fogjátok érteni”. Raymond Brown a sensus pleniort 1955-ben a következőképpen definiálta:

 

sensus plenior az a mélyebb, vagy többletjelentés, amit az Isten szándékozott a szövegnek adni, és ami az emberi szerzőnek nem állt egyértelműen a szándékában. Ezt a jelentést a bibliai szö­ve­gek szavaiban (illetve szövegcsoportokban vagy teljes könyvek­ben) a további kinyilatkoztatás, vagy pedig a kinyilatkoztatás megértésének magasabb fokán fedezhetjük fel. (Brown, 1955)

 

Brown maga is hangsúlyozza, hogy a sensus plenior nem egy újabb értelem, ha­nem a literális értelem elmélyítése, approfondissement-je.[4] Amikor Ézsaiás vagy Hó­seás prófétált Krisztusról, nem egyszerűen „jóslatot” mondott, ami beigazolódott, nem is arról volt szó, hogy természetfeletti képességekkel előre látta a jövőt, hanem arról, hogy a képies nyelven, hitben szóltak, s abban, amit profetikus látásban kimondtak, benne volt a jövő, ugyanúgy, mint a magban is benne van a csíra, sőt a teljes növény, noha a magban valószínűleg még mikroszkóp segítségével sem lehet látni a megszü­le­tendő növény szárát, levelét vagy virágját. Amikorra azonban „betelik az idő” (Mk 1,15), amikorra beérik Isten terve, akkor az utódok megértik, hogy az egykori szöveg prófécia volt. A szövegek többletjelentését tehát csak utólag, retrospektíve, a Szentlé­lek segítségével lehet megérteni. Maguk az apostolok is csak később értették meg Jé­zus szavainak a sensus pleniorát, akár a templom lerombolásáról, akár a lábmosás­róllegyen szó. Protestáns szerzők rámutattak arra, hogy a sensus pleniort nem szabad felhasználni egyes tanítások (például mariológiai dogmák) utólagos igazolására. Azt, hogy az egyes próféciai szövegeknek van-e sensus pleniora, maga a Biblia igazolja, amikor rámutat arra, hogy az a progresszív kinyilatkoztatás folyamán „beteljesedett”.(Egyébként a hatvanas években népszerű protestáns eredetű új hermeneutika képviselői, H.-G. Gadamer, G. Ebeling, J. M. Robinson, és mások, majd később Paul Ricoeur mindvégig hangsúlyozták, hogy nem a „szerzői szándék”, hanem a „szöveg szándéka” határozza meg a szöveg jelentését.)

Az amerikai protestáns teológusok közül William Sanford LaSor mutatott rá, hogy asensus pleniort a „prófécia és beteljesedés” összefüggésében érthetjük meg, de a prófécia nem egyszerűen jövendőmondás vagy prédikáció, hanem „Isten szán­dékának megnyilatkoztatása a jelen szituációban, s annak a megmutatása is egyben, hogy e szándék előrehaladó és folyamatos.”[5] Amikor a megváltási terv beérik, „megtelik”, „feltöltődik”, azaz beteljesedik. LaSor definíciója szerint:

 

„a sensus plenior egy szakasz teljesebb jelentése, az a „plusz”, „a valamivel több”, amit Isten a szövegnek az inspirációval adott; az, ami Isten igéjének üzenetét egyformán érvényessé teszi az elkövetkezendő generációk számára”.[6]

 

A közelmúltban pedig Douglas Oss arra tett kísérletet, hogy a sensus pleniorfogalmát következetesen beépítse a kánonkritikába:

 

„Egy adott szöveg sensus plenior-át akkor fedezhetjük fel, ha azt a tel­jes bibliai kinyilat­koztatás fényében vizsgáljuk. Ez nem allegori­zálás vagy „eisegesis”, hanem a szöveg minden olyan jelentésré­te­gének a meglátása, amelyet a kanonizált szöveg biztosít ne­künk. A kinyilatkoztatás előrehaladása azt is jelenti, hogy az Írás szö­ve­gé­nek jelentése a kánon kialakulása közben egyre mélyebb és mé­lyebb lett. Ha az egzegéta a teljes Bib­lia szövegét figyelembe ve­szi, akkor a Szentírás részszövegeinek teljesebb megértését nyeri. A teljesebb megértés (fuller understanding) mindazokat a jelen­tés­réteget magá­ban foglalja, ame­lyek akár szándékosak, akár szán­dék nélküliek voltak a szerző részé­ről".[7]

 

d.) Northrop Frye irodalomkritikai megközelítése

 

Frye-ra már utaltunk a népi literalizmus kritikája kapcsán. Kettős tükör[8] című művében azonban azt írja, hogy „könyvem egyik legfontosabb központi kategóriája a literális jelentés problémája.” A literális értelmet a Biblia alakja, formája (shape) hozza létre, miközben a narratíva és a képalkotás egységére figyelünk. Az egység azonban csak a Biblia folyamatos olvasása közben realizálódik. Frye átveszi Dantétól a „poli­szemikus jelentés” fogalmát, de rámutat, hogy ez nem egymásnak és a li­terális értelem elsődlegességének ellentmondó jelentést takar, hanem az újraolvasás közben állandóan kibontakozó „folyamatos értelmet”. Az egyik leggyakoribb tapasztalatunk olvasás közben az ugyanazokkal a szavakkal kapcsolatos új felfedezések élménye. Valami ilyesmit érzünk: „Na, még mindig ki tudunk hozni ebből valamit (...), minden újraolvasásnál valami újat nyerünk.” Ez a „valami új” nem szükségszerűen az, amit korábban talán figyelmetlenül elkerültünk, hanem tapasz­talatunk új kontextusa hozza felszínre.

A Dante által is alkalmazott „négyes értelem” kapcsán írja Frye:

 

„[Dante] felfogásából egyáltalán nem az következik, hogy különböző értelmezések sorozatát kellene a szövegekre erőltetni, miközben egyik szintről feljebb lépünk a másikra, mint az iskolában egyik osztályból a másikba. Igazában egyetlen, mindig árnyaltabb és átfogóbb folyamatról van szó, nem más és más értelmezésekről, hanem egyetlen jelentésfolyam különböző mélységeiről vagy átfogóbb összefüggéseiről, s ezek, mint magból a növény, szervesen fejlődnek ki.”[9]

 

Itt a növekedés sajátosan kifinomult, mindent átfogó folyamatáról van szó: nem külön­böző értelmek, hanem különböző intenzitások egyre tágabb, folyamatosértelemben, ami úgy bontakozik ki előttünk, mint a magból a növény.

Összefoglalva: a frye-i értelemben vett többértelmű, vagy polisze­mikus jelentés nem mond ellent a literális jelentésnek, hanem sajátosan kitágítja azt.

Mi a közös az itt bemutatott négy modellben? Az, hogy a négy modell egyike sem statikusan fogja fel a literális értelmet, amint azt a középkori quadriga képviselői tették, talán még alá is rendelvén azt holmi „magasabb értelmek”-nek, hanem azt képviselik, hogy a jelentés dinamikus folyamat, olyan, mint a „növekedés”, „beérés”, illetve a „telítődés”. Ez a dinamikus jelentésfogalom segíthet bennünket abban, hogy a „beteljese­dés” fogalmát hermeneutikailag újraértelmezzük.

 

4.  Childs és Barr vitája a Biblia szó szerinti értelméről

 

A Biblia „szó szerinti” értelméről (eredetiben sensus literalis; magyarul „literális”, illetve „be­tű szerinti” értelem) élénk vita alakult ki az amerikai yale-i egyetem és az angliai oxfordi egye­tem nagytekintélyű ószövetségesei, Brevard Childs és James Barr között. Szakterületük műve­lése mellett mindketten számos könyvet publikáltak a Biblia elvi, értelmezési kérdéseiről is. (Barr valószínűleg élestollú kritikusként fogja bejegyezni nevét a teológia történetébe, nemcsak a Childs nevével fémjelzett nagyhatású ún. „kánonkritikai” irányzatot bírálta, hanem több monográ­fiát szentelt a fundamentalizmus teológiai kritikájának is. Az alábbiakban ismertetni fogjuk mind­két fél véleményét, illetve a vita menetét, s végül mindezek tanulságát szeretnénk összegezni).

 

a.) Childs pozíciója

 

Childs 1976-os tanulmányának gondolatmenetét röviden összefoglaljuk.[10] Asensus literalis kérdését Childs először történetileg tekinti át. Megállapítja, hogy a reformáció idején a literális értelem koncepciójában szerencsésen kapcsolódott össze a történeti és a teológiai szempont: a sensus literalis egyszerre vonatkozott az eredeti-történeti jelentésre és annak lelki-prófétikus dimenziójára is. A középkorral ellentétben a betű és a lélek nem vált ketté egy literális és egy spirituális jelentéssé (vagy hárommá, mint Órigenésznél, vagy néggyé, mint a skolasztikus Quadrigaban), hanem a literális jelentés maradt meg egyedül, de ez nem egy steril, történeti jelentés (nem csupán „betű”) volt, hanem összetett jelentés: a betű magában hordta a lelket, a történeti jelentés a figuratív-prófétikus dimenziót.

Childs szerint a 18. századdal kezdődő modern kritikai gondolkodás „egyik legalapvetőbb jellegzetessége, hogy teljes mértékben a szöveg literális értelme felé fordult” (Angolul: „total commitment to the literal sense”). Ez a tendencia természetesen csak a protestantizmusra érvényes, a katolicizmus a történeti értelem kritikai kutatását egészen az 1943-as pápai enciklika (Divino et Afflante Spiritu) kibocsátásáig nem pártfogolta, s csupán a tradícióra helyezte a hangsúlyt. A gyakran elterjedt nézettel szemben – miszerint a 18. századdal induló történetkritika a reformáció legitim örököse – Childs, elsősorban Hans Frei alapján, azt hangsúlyozza, hogy ez a kontinuitás nem is annyira természetes, sőt egyenesen megkérdőjelezhető. Spinoza és társaik tanították először, hogy a szöveg literális értelme nem azonos az igazsággal, az igazi értelem és jelentés nem magukban az eseményekben, hanem azok tanulságában rejlik. A 18. század óta leginkább az a nézet terjedt el, hogy a szövegek jelentése a történeti vonatkozásban keresendő. Az angolok a szöveg mögötti „eseményre”, a németek pedig a szövegek mögötti „eszmékre” tették a hangsúlyt. A kinyilatkoztatás tehát már nem a szavakban, hanem a mögöttük lévő tartalomban rejlett. Röviden: a 18. században asensus literalis azonossá vált a sensus originalis-szal, az „eredeti értelem” lett egyértelműen az érdeklődés tárgya. Minden mögött az a feltételezés állt, hogy a szövegek mást jelentettek akkor és mást jelentenek most. A történeti érdeklődésű kritikusok a szövegek egykorú értelmének rekonstruálását tűzték ki célul. A tudós egzegéták feladata az lett, hogy lehántsák a szövegekről a reájuk rakódott értelmezéseket, hogy úgy jussanak el az eredeti tiszta jelentésig. A literális értelem szerepe tehát arra redukálódott, hogy utat nyisson a szöveg mögötti történeti valósághoz. Többszörösen is az történt, ami a középkorban: az alkalmazott értelmek teljesen háttérbe szorították a literális jelentést. Továbbá spekulatív is lett a bibliamagyarázat: a sensus literalis felszívódott az eredeti körülmények hipotetikus megkonstruálása során. A sok értelemmel való visszaélés miatt az egzegézis elveszített minden kontrollt. Aztán elveszett az a felfogás is, hogy a Biblia egy hívő közösség szent könyve: a hagyományt ezentúl egy olyan hosszú folyamatnak látják, amelyikben nem lehet csupán „egy” közösséget figyelmünkkel kitüntetni. A középkorral való analógia most a szöveg és a tradíció közötti feszültségben mutatható ki.

Számtalan erőfeszítés történt, hogy a történeti valóságban lehorgonyzott literális jelentést összekapcsolják a jelenkor kérdéseivel. Sok keresztény teológus könnyedén lemondott a literális értelemről annak érdekében, hogy releváns és a kornak tetszetős teológiát faragjon. Childs mondanivalójának a csattanója: tehát ugyanaz történt a literális értelemmel a 18. században, mint egykor a középkorban, csak amíg a literális értelem integritását a középkor felülről, addig a 18. század azt alulról kezdte ki. A történetkritikai módszernek két alapvető sajátossága van: egyfelől az eredeti jelentés felidézésének igénye, másfelől a szerzői szándék kutatása. Eddig szólt Childs diagnózisa, és most kezdődik a terápia. A sensus literalis integritásának visszanyeréséhez annak felismerésére van szükség, hogy a kinyilatkoztatás soha nem választható el az inspirációtól; lehetetlen azt a szövegek elrendezését formáló hívő közösség életétől, vagyis a kánon alakulásától függetlenül tanulmányozni. Továbbá: az aktualizálást éppen a formálódás („shaping”) teszi lehetővé. Végül: a Biblia értelmezésében a Szentléleknek is sajátos kritikai szerep jut, ugyanis ő segít, hogy ellenálljunk azoknak a törekvéseknek, amelyek aláásnák az evangéliumok erejét akár azáltal, hogy egy fenti „szellemi” autoritásra hivatkoznak (mint a középkorban), akár a „józan észre” (mint a 18. században). Childs szerint a literális értelem integritásának megtalálása az egyik legmélyebb teológiai feladatnak tekinthető.

 

b.) Barr válasza

 

Childs 1976-ban megjelent cikkére Barr csak 1989-ben válaszolt.[11]  Barr abból indul ki, hogy a literális szónak egyszerre van negatív és pozitív mellékzöngéje: ha azt állítom például, hogy Jónás literálisan a cethal gyomrában volt, akkor a modern világban ostobának tűnhetek, de ha azt mondom, hogy Isten literálisan a szeretet, akkor ezzel valami nagyon fontosat hangsúlyozok. Jó-e vagy rossz literálisnak lenni? – tűnődik lakonikusan Barr. Barr ezek után azt állítja, hogy a literális – allegorikus értelmek szembeállítása már a Bibliában is megfigyelhető (Gal 4,24; 1Kor 9,9; 2Kor 3,6), és nemcsak a középkorban él tovább, de még Luthernél és Kálvinnál is kimutatható, különösen a prédikációkban.

Barr Childsnak azt a tételét célozza meg, ami szerint a történetkritikai irányzat „teljes mértékben a szöveg literális értelme felé fordult”. James Barr köztudottan a modern, kritikai paradigma nagy apologétája, s ha az elmúlt két évszázad történetkritikai irányzatát bármilyen irányból éri bírálat vagy támadás, Barr azonnal felvonultatja teljes kritikai arzenálját. A fundamentalizmus ellen írt munkáira már céloztunk. Jelen tanulmányában némi iróniával szól arról az egyre erősödő hangról, miszerint a történetkritikusok érzéketlenek a szöveg irodalmi-esztétikai értékei iránt, hogy a csupán részleteket kutató történeti paradigmát talán a teljességet jobban látó irodalmi paradigma fogja felváltani. Lehet, hogy zsákutcába jutott a történetkritika? Igaza lenne Childsnak, aki Ebelinggel, Käsemann-nal vagy Stuhlmacherral szemben is azt állítja, hogy a reformáció és a 18. század között nem kontinuitás, hanem ellentét van? Igaz vajon az az állítása, hogy a történetkritikusokat a literális értelem iránti „totális elkötelezettség” jellemezte?

Barr szerint ennek az ellenkezője igaz. A bibliakritika éppen azt mondja, hogy a literális értelem a Bibliában önmagában nem igaz. A szövegek ugyanis többet mondanak annál, amit szimplán a betűk mondanak. Lehet, hogy a történetkritikusok használják a literális értelmet, de az még nem adja meg a Biblia igazságát. Barr szerint a hagyományos megkülönböztetés a literális, illetve allegorikus értelem között nemigen található meg, hiszen a teológiai egzegézist mindig a kettő keveréke izgatta. A modern bibliatudomány kétségtelenül történeti alapokon áll, de Barr kihangsúlyozza: nincs értelme „történeti értelemről” beszélni. A bibliakritikusok kommentárjai ugyanis nem azt feszegetik, hogy „valójában mi történt”, hogy például „valójában mit beszélgetett Jézus és a Sátán” a pusztában, és általában mi volt a faktuális-történeti-literális igazság. Éppen a konzervatívok, a fundamentalisták érvelnek a Biblia „történeti megbízhatósága” mellett. A kon­zervatívoknak a szöveg lite­rá­lis formája közvetlen utat nyit a történelmi valósághoz, mert nekik a Biblia teológiája – állítólag – már ismert dolog. Ám a bibliai teológia, ami viszont a kritikai kor gyermeke, azt állítja, hogy a Biblia teológiáját még nem ismerjük, a Biblia ismeretlen teológiáját még fel kell tárnunk. Ebből következik Barr központi tétele, hogy a bibliakritikának, noha a li­­te­rá­lis értelmet használta, valójában nem az volt a célja, de nem is egy állítólagos „történelmi értelmet”, hanem mindenekelőtt a teológiai értelmet kereste. A kritikai kommentárok középpontjában tehát a teológiai értelem kutatása állt. Például azok a kommentárok, amelyek a teremtés­történetet tárgyalták, nem azt a kérdést feszegették, hogy „miként történt valójában”, hanem azt, hogy mi a szerzők teológiai mondanivalója. A történetből a teológia kihámozza (vagy „megalkotja”) az értelmet.

És itt következik Barr meglepő állítása: a teológiai értelem az allegorikushoz áll közelebb: az igazságot nem a szöveg literális értelme, hanem a mélyebb teológiai értelme hordozza. A régi és a modern teológiai allegória között mindössze annyi a különbség, hogy a régiek olyan történeteket allegorizáltak, amelyeket literálisan igaznak véltek. A modern teológiai expozíciónak viszont olyan történetekkel van dolga, amelyek eredetileg allegorikus szándékkal íródtak. A modern teológia is allegorizálás, de alapvető különbség a régi allegorizálás és a modern teológiai allegória között az, hogy a régi allegória „dekontextuális” volt, azaz egyes részeket a kontextus nélkül ragadott ki és úgy allegorizálta azokat. A másik különbség, hogy a régi allegória a kulturális háttértől is elszigetelten vizsgálta a szövegeket. A modern teológiában az allegorizálás tehát nemcsak megengedhető, hanem olyasvalami, ami már régóta folyik: ám ennek kontextuálisan védhetőnek és kulturálisan megfelelőnek kell lennie.

Barr annak igazolására, hogy már az újszövetségi szövegekben is megfigyelhetjük az allegorizmust, az Apostolok cselekedeteinek 27. fejezetéből Pál hajótörését idézi föl. Azokkal szemben, akik a szövegben csupán „narratívát” látnak, Barr a tudatos allegorikus szerkesztés mellett érvel. Pálnak bizonyára számtalan sok hajótörésben volt része, akkor vajon miért ezt az egyet választotta ki Lukács? Barr szerint a tudatos allegorikus szerkesztés nyilvánvalóvá lesz, ha észrevesszük, hogy Pál figyelmezteti a hajósokat, csak akkor menekülnek meg, ha a hajón maradnak (27,31), s nyilvánvaló, hogy a hajó itt az egyház szimbóluma. Ezt erősíti meg, hogy Pál arra biztatja őket, egyenek, mert „az is a megmeneküléseteket szolgálja” (34. vers). A következő vers (35.) pedig már egyértelműen az eucharisztiára való utalás. Ez nem azt jelenti, hogy az események nem történhetnek úgy valójában, mint ahogyan azok le vannak írva. Barr mindössze azt hangsúlyozza, hogy az elmondás hatása allegorikus. Vagyis szöveg teológiai értelme itt tehát nyilvánvalóan allegorikus.

Barr összegezve véleményét a következő megállapításokat teszi: 1) Helytelen a modern bibliatudományt historistának beállítani; az elterjedt nézetekkel szemben a modern bibliatudomány teológiailag megalapozott és motivált. 2) A hagyományos megkülönböztetés a „literális” és az „allegorikus” értelmek között a mai modern szituációra nemigen applikálható; ha mégis alkalmazni kívánjuk őket, akkor azt kell mondanunk, hogy a modern bibliamagyarázat inkább az allegorikussal rokon. 3) A modern bibliatudomány számára „megértés központja” („the centre of understan­ding”) a teológia, s a történelem fontos szerepet játszik abban, hogy megállapítsuk a teológiai értelmet. 4) Egy szövegrész allegorikus szem­pontjai­nak érvényes megértése csak a kontextuális szempontok figyelembevételével történhet, s ennek ki kell terjednie a nyelvészeti szemantikára, az irodalmi kontextusra, a kulturális háttérre és a történelmi körülményekre. A modern bibliatudomány tradíciója éppen ezeket a szempontokat biztosította.

 

d.) Észrevételek Barr érvelésével kapcsolatban

 

Barr írásai általában provokatívak, szenvedélyesek és élesek. Ám imponáló retorikája mögött véleményünk szerinti problematikus voltára vagy ellentmondásosságára is felfigyelhetünk.

Először is azt mondhatjuk, hogy Barr beállítása szerint a történeti kutatás a teológiai érdeklődés vagy motiváció része. A helyzet látásunk szerint éppen fordítva van: a teológiai érdeklődés Barrnál a történeti érdeknek van alárendelve. Barr ugyanis nyíltan így kérdez: mi volt Márknak, Lukácsnak vagy bárki másnak a teológiája? Vagyis: alapvetően egy rekonstrukciós, azaz történeti igény határozza meg módszerét. A rekonstrukció tárgya kétségtelenül a teológia, a lényeg itt mégis a rekonstrukción van, hiszen a történeti kritikát az akkori jelentés érdekli, s azt a jelentést valami időben lezárt dolognak tartja. Childs sensus literalisa viszont a jelentés nem „volt”, azaz múltbeli dolog, hanem mai relevanciával bír, tehát: „van”.

Meglepő és nagyon tanulságos Barrnak az az állítása, miszerint a modern teológia végeredményben allegória. Még ha el is határolja a modern teológiai allegóriát a középkori allegóriától, nyíltan azt vallja, hogy a szavak, a szöveg mögött van a jelentésnek egy mélyebb szintje. Akárcsak Philon vagy később Órigenész valamihyponoiaról, azaz „mélyebb jelentésről” beszél. Általában görög metafizikai – platóni – hagyomány az eszme, a gondolat elsődlegességéről beszélni. Ha a gondolat, a teológia vagy a filozófia az elsődleges, akkor a szavak nem bírhatnak önálló ontológiai státussal. A dekonstrukció ismeretében ez az álláspont tarthatatlannak tűnik. Amíg a fundamentalizmus a szavak, a szöveg „mögött” faktumokat, tényeket lát, Barr szintén a szavak és a szöveg mögé akar látni, ám az események helyett ő eszméket vél felfedezni. Van-e egyáltalán valami a „szöveg mögött”? Használhatjuk-e egyáltalán ezt a térbeli metaforát? A dekonstrukció itt ismét valószínűleg negatív válasszal szolgálna, s Barr érvelésében a görög metafizikai hagyomány jelenlétét mutatná ki. Barr számára ugyanis Isten a szöveg felszínén sokszor rejtett, de a mélységben a teológiai Hintergrund fellelhető. Az új, irodalmi módszerek viszont arról győzhetnek meg minket, hogy a „fontosnak” vélt tartalom és a „kevésbé fontosnak” ítélt forma szétválaszthatatlanok egymástól. Barr ilyen mondatokat enged meg magának: „a Biblia a legmélyebb igazságok hordozója marad” („the Bible remains a vehicle of profoundest truth”), s ez valóban a görög metafizikai gondolkodás struktúrájára, a szellemi lényeg és az azt hordozó forma elkülönítésére utal. Nem lépünk-e veszedelmes útra, ha a teológiát ennyire nyíltan és egyértelműen allegóriának tekintjük? Tudjuk, Bultmann is vélekedett úgy, hogy már az feltámadás, ha a hit erejével elfogadjuk a kerügmát. Tehát akkor a feltámadáshit nem Jézus Krisztusnak a térben és időben történt testi feltámadására, hanem egyszerűen bármilyen lelki megújulásra vonatkozik? Nem spiritualizáljuk-e el így a szavak által hordozott tényeket, nem légiesítjük-e el a valóságot, mint egykor a gnosztikusok is tették?

Továbbá úgy látjuk, hogy Barr nem igazságos Childs-szal, amikor a li­te­rális értelmet azonosítja a „valóban megtörtént” kategóriájával, illetve ezt a kategóriát teszi meg a literális értelmi igazságának mértékeként. Childs nem azt feszegette, hogy miről beszélgetett valójában Jézus és a Sátán. Tehát Barr végeredményben egy olyan literális-értelem koncepciót kreál, és tulajdonít Childsnek, ami azonos a fundamentalizmussal, s így Childsot azonnal a vádlottak padjára ültetheti. Childs azonban másképpen gondolkodott a sensus literalisról, mint ahogyan azt Barr beállítja.

Végül, hasonlítsuk össze a két különböző gondolkodásmódot! Barr a modern ember fejével gondolkodik, ő pedig ezt vetíti előre a modern ember világára. Childs biblikusan (tipologikusan), Barr pedig modernül (tudományosan), kauzálisan lát és érvel. Különbözőségüket hadd szemléltessem egy hétköznapi példával. Dialógusuk vagy vitájuk két fiatalember beszélgetéséhez hasonítható. Az egyiket az igazság kérdése, aktualitása szenvedélyesen izgatja. A másik erről a „naiv” elképzelésről már régen lemondott, s őt az igazság kérdése helyett egyedül az foglalkoztatja, hogy társa mit ért(ett) az igazságon. Az előző a jelentés érvényét most is fenntartja, az utóbbi viszont egy lokális-történeti kérdéssé degradálja azt. Az egyik fél számára a jelentés itt és most fontos, a másik félnek az ott és az akkor. Az egyik számára az igazság egzisztenciális létkérdés a másik számára az igazság szakmai kérdés. Az egyik nemcsak a fejével, hanem egész lényével: a lelkével, a hitével is gondolkodik, a másik pedig szigorúan, módszeresen a fejével. Az előző szemlélet megtestesítője Childs, az utóbbié pedig Barr. Kimondatlanul is a hermeneutikai és a történeti szempont összeütközésének vagyunk itt a tanúi.

 

e.) Childs válasza Barrnak

 

Childs Barrnak adott válasza nem késett sokáig.[12] A rövid tanulmány gondolatmenete a következőképpen foglalható össze.

Childs Barr tanulmányát „továbbgondolkodásra késztető” és „provokatív” tézisnek nevezi, amely a bibliatudomány múltját, jelenét és jövőjét egyaránt érinti. Childs azonban mindhárom aspektus kapcsán vitatkozik Barr-ral.

 

1. Ami a múltat illeti, a „literális” és az „allegorikus” megkülönböztetése valóban a középkortól a reformáción át mind a mai napig vitatott téma. Childs nem ért egyet Barr-ral abban, hogy a régi és a mai allegóriát csak az választja el egymástól, hogy a régiek dekontextualizáltan és a kulturális gyökerektől függetlenül allegorizáltak. A felvilágosodással kezdődő bibliatudomány alapvető tulajdonsága, hogy másképpen értelmezi a Bibliának mint kinyilatkoztatásnak a funkcióját. Mai kifejezéssel ez a referencialitás kérdése. Órigenésznél még mindegyik szint az isteni kinyilatkoztatásnak igaz és közvetlen csatornája volt. Ezen a ponton szakított radikálisan a felvilágosodás a tradícióval. Ezóta ugyanis már nem úgy néznek a bibliai szövegre, mint az isteni kinyilatkoztatás direkt csatornájára, hanem mindenekelőtt mint az emberi kultúra termékére, amelynek szerzője szükségszerűen magán hordja korának, saját történetiségének korlátait és személyes ideológiáját. Ebből a szemléletből egyértelműen következik az értelmezés feladata, miszerint a szerző szándékát és a korabeli eszméket történeti módszerekkel kell feltárni. Kanttal és Schleiermacherral kezdődik az isteni világ és a jelenségek világának szétválasztása, a szubjektum felé való fordulás. A teológia már nem teológia, vagyis az Istenről szóló tanítás, hanem hit-tudomány (Glaubens­lehre). Ha most már a szövegek ilyen történeti dimenziót nyertek, akkor érthető, hogy a felvilágosodás örökösei élesen elhatárolódtak a ha­gyományos allegorikus módszertől, és „totálisan elkötelezték magukat” a literális-történeti értelem mellett, ami az isteniről szóló emberi reflexió hordozóközege. Ezért teljes joggal nevezik a kritikai bibliatudományt „historistának”.

Mindemellett természetesen az is igaz, hogy a teológiai érdeklődés még a felvilágosodás legradikálisabb kritikusainál is természetesen fennmaradt, sőt sokszor nagy igyekezettel próbálták meghaladni a történeti szempont állította korlátokat (Heilsgeschichte, egzisztencialista magyará­zatok stb.) miközben egy percig sem kérdőjelezték meg a literális-történeti értelmet, mint munkásságuk alapját. A továbbiakban Childs számos példával illusztrálja, hogy a történetkritikán alapuló kommentárok mereven elzárkóztak a hagyományos allegóriától, a kritikai paradigma tudatosan védte önmagát a prekritikus allegorizálástól (pl. H. H. Rowley kommentárjai; W. Vischer 1947-es Az Ótestamentum tanúsága Krisztusról c. könyvének kedvezőtlen megítélése, annak „történetietlennek”, sőt „kinyilatkoztatás-ellenesnek” történt kikiáltása; vagy napjaink neves katolikus egzegétájának Raymond Brownnak nyomatékos ragaszkodása a literális-történeti értelemhez stb.). Mindezek cáfolják Barrnak azt a nézetét, hogy a modern bibliakritika tudományát allegorikusnak lehetne nevezni.

 

2. Barr szerint a bibliatudomány mai állásában a történeti problémák csak másodlagos szerepet kapnak, hiszen a modern kritikusok nem olyan kérdéseket feszegetnek, hogy „mi hangzott el valójában a Jézus és a Sátán közötti párbeszédben”. Ezen a ponton aztán Childs határozottan rámutat vitapartnere logikai csúsztatására. „Be kell vallanom, hogy ezt az érvet meglehetősen furcsának tartom. Az érvelés elég szűk értelmezése annak, amit általában történeti megközelítésnek nevezünk.” Az elmúlt két évszázadban Heyne-nek, de Wette-nek vagy Straussnak a történetiség egészen mást jelentett. A 18. században az ortodox keresztények és a deisták még elég steril vitát folytattak arról, hogy mi is a historicitás. A 19. század első éveiben a fenti teológusok számára a történeti kutatás már egyáltalán nem az állítólag objektív tények és a bibliai beszámolók közötti megfeleltetést jelentette. Ellenkezőleg. A bibliai anyagot ők mitológiai kategóriáknak narratív formában való kivetítődéseként fogták fel. A „Mi történt valójában?” ezentúl nem történeti kérdés, hanem az emberi fantázia játéka. Így például a Genezis eseményeit külső történelmi eseményekre vonatkoztatni teljesen hiábavaló, hogy Gunkel kiváló Genezis-kommentárja a történeti kutatás betetőződését jelenti. Milyen abszurd dolog lenne elvitatni tőle a történetiséget csupán azért, mert nem állítja azt, hogy egy szerdai napon történt a teremtés. A történeti-histori­kus kutatásnak a lényege nem a „mi történt” kérdése (ezt neveztük mi a fentiekben fundamentalizmusnak), hanem az, hogy a Bibliát emberi, kulturális, azaz történeti produktumnak véli, s ennélfogva a helyes megközelítésnek is a literális értelmen nyugvó történeti módszereket tekinti.

 

3. A bibliatudomány jelen állásáról, most már a jövő perspektíváját is szem előtt tartva Childs elismeri, hogy a II. világháború után a szöveginterpretáció sokat köszönhet a filozófia, a társadalomtudományok és az irodalomelmélet meglátásainak. Az általános tendenciát „posztkritikusnak” is tekintik, bár a terminus nem problémamentes. A terminus haszna abban van, hogy a tudományon belüli változásokat elkülöníti a prekritikus korszaktól és ugyanakkor azt is jelzi, hogy nem egyszerűen a felvilágosodással kezdődő történetkritikai megközelítés folytatásával van dolgunk. Ám a jelenlegi metodológiai konfúziót Childs arra vezeti vissza, hogy nem eldöntött, hogy az újabb – főleg irodalmi – módszerek miképpen viszonyulnak a korábbi, kritikai hagyományhoz. Childs azt gyanítja, hogy a mai kutatók többsége az újabb irányzatokat legfeljebb csak a történetkritikai módszer kiterjesztésének, illetve bizonyos mértékű korrekciójának fogják fel. A Biblia az irodalomkritikusok számára is csak kulturális jelenség marad, sőt Childs számára még a radikális dekonstrukciót művelők is csupán a felvilágosodás örökösei a bibliai referencialitás előfeltevései kapcsán. Childs hozzáteszi: volt azért olyan bibliatudós, akinek egyszerre sikerült kikerülnie a prekritikus naivitás és a történetkritikai redukció csapdáit, azáltal, hogy a teológiai előfeltevéseket mindegyiknél megkérdőjelezte. Ez pedig Karl Barth. Nem véletlen, hogy Barth fogadtatása annyira ellenséges volt biblikus körökben, különösen az angolszász világban.

A Barr által észlelt analógia a hagyományos allegorizmus és a posztkritikus bibliatudomány között Childs szerint csak formális, az előfeltevések alapvetően különböznek. Ami a jövőt illeti, Childs nem osztja Barr optimizmusát a bibliai teológia alapvető kérdéseit illetőleg. Sőt az alapvető bajt ő éppen abban látja, hogy a „Biblia teológia” problémafeltevését mindmáig nem sikerült megoldani. Nevezetesen: nem sikerült annak a kihívásnak megfelelni, hogy a Biblia tanulmányozásában miként lehet korunk közismert történetkritikai eszközeit alkalmazni, úgy, hogy eközben hűek is maradjunk a Szentírás tárgyához mint Isten ön-kinyilatkoztatásá­hoz.

 

f.) Kommentár Childshoz

 

A fentiekből bizonyára kiderült, hogy a literális értelem (sensus literalis) mibenlétéről, s annak a történetkritikai paradigmában betöltött szerepéről a Brevard Childs és James Barr között folyó vitában mi Childs oldalán állunk. Azzal most nem foglalkoztunk, hogy a két református ószövetséges között a kánon, illetve az ún. kánonkritika kapcsán is már évtizedek óta folyik a disputa. A jelen vita azonban egyértelműen megragadható, mivel egyetemes érvénnyel bíró nagy horderejű kérdéseket érint. A tét nem kisebb, mint az elmúlt kétszáz éves történetkritikai bibliatudomány tendenciájának (és nem az eredményeinek!) a minősítése. Barr nézeteiről szóló véleményünket a fentiekben kifejtettük. Talán sikerült néhány olyan aspektusra is kitérni, amelyeket Childs válasza nem érintett. Childs tárgyilagosságát, racionális higgadtságát, a személyeskedés kerülését csak tisztelni tudjuk. Egy ponton azonban legyen szabad vele is vitatkoznunk. Véleményünk szerint nem szükségszerű, hogy a posztkritikus, irodalmi megközelítések a történetkritikával egy tőről fakadjanak. Bízzunk abban, hogy hátha mégis vannak olyan irodalmi, posztkritikus megközelítések, amelyek teológiailag Barth nyomán nemcsak a prekritikai, hanem a kritikai paradigma előfeltevéseit is megkérdőjelezik.


 

[1] Eric Auerbach, Mimézis, Budapest, Gondolat kiadó, 1985. 16.old.

[2] Paul Ricoeur, The Symbolism of  Evil, Boston, Becon Press, 1967, 235.old.

[3] Brevard S. Childs, „A Biblia szó szerinti értelmezése régen és ma”, in: Fabiny Tibor (szerk.): sensus literalis hermeneutikai kérdései. Hermeneutikai Füzetek 25. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 2001. 41. old.

[4] Brown, 1968, 72. old.

[5] LaSor, 1978, 49-60. old., különösen 55. old.

[6] LaSor, 1978, 50. old.

[7] Oss, 1988, 105-127. old.

[8] Northrop Frye: Kettős tükör – A Biblia és az irodalom. Budapest,  Európa Kiadó, 1996.

[9] Im., 369. old.

[10] Megjelent: Brevard S. Childs: „The Sensus literalis of Scripture: An Ancient and Modern Problem”, in: H. Donner et. al. (szerk.), Beiträge zur Alttestamentlichen Theologie. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1976, 88-99. old. A magyar fordítás megjelent: „A Biblia szó szerinti értelmezése régen és ma”, in: Protestáns Szemle 1993/3. 210-220. old. (Magyar fordítás: Horpácsy Noémi), valamint: A sensus literalis hermeneutikai kérdései, (szerk. Fabiny Tibor) Hermeneutikai Füzetek 25. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2001. 27–42. old.

[11] „A ’literális’, az ’allegorikus’ és a modern bibliakutatás” – a Sheffield Egyetemen 1989. február 21-én elmondott hatodik JSOT előadás (Journal for the Study of Old Testament 44 (1989) 3-17). Magyarul megjelent: Hermeneutikai Füzetek 25. 84-97. old. (Fordította: Mucsi Zsófia)

[12] Megjelent: „Critical Reflections on James Barr’s Understanding of the Literal and the Allegorical”, in: Journal for the Study of the Old Testament 1990/46, 3-9. old. Magyarul: „Kritikai megjegyzések James Barrnak a literális és allegorikus értelemről vallott felfogásához”, in: Hermeneutikai Füzetek 25. 98-104. old. (Fordította: Mucsi Zsófia)

 

 

A tipológia hermeneutikai kérdése

 Szerző: Fabiny Tibor

 

 

1. Mi a tipológia?

 

A tipológia legalább kilenc dolgot jelöl: 1. A Biblia egyféle olvasása 2. Az Ó- és az Újszövetség egységének a princípiuma; 3. A bibliai egzegézis egy módszere; 4. Beszédalakzat; 5. Gondolkodásmód; 6. Retorikai forma; 7. Történelemszemlélet; 8. Az ismétlődés princípiuma a művészi alkotásban; 9. Szövegekben az „intertextualitás” megnyilvánulása.

A hagyományos és legközismertebb értelemben a tipológia az írásmagyarázatnak (egze­gé­zis­nek) az a módszere, amely – az Ó- és az Újtestamentum szoros kapcsolatát feltételezve – az egyes ószövetségi eseményekben, személyekben vagy dolgokban olyan »előképet«, »előre­vetülést«, vagy »árnyékot« lát, amelyek majd az Újszövetségben teljesednek be; az egykori »min­ták«, »modellek« itt valósággá válnak, s így »betöltetnek«. A Jordánon való átkelést például a keresztség, Izsák fiúi engedelmességét Krisztus, a mennyei manna eledelét pedig az Eucha­risz­tia előképeként fogták fel... a tipológia nemcsak prefiguratio, vagy adumbratio, hanem post­figuratio is, tehát nemcsak Vorbild(előkép), hanem Nachbild (utókép) is.

A tipológia teológiai újrafelfedezése Leonard Goppelt nevéhez fűződik, akinek az 1939-ben írt fiatalkori műve, Typos, ma is alapmű a teológiai szakirodalomban. Bultmann 1950-ben írt egy részletesebb tanulmányt a tipológiáról, amelyben részben bírálta Goppelt nézeteit, másrészt a tipológiát – véleményünk szerint tévesen – a görög és a keleti gondolkodásra jellemző ciklikus időszemlélettel hozta összefüggésbe. A huszadik századi Ószövetség-kutatásban először Gerhard von Rad mutatta ki a tipológia jelentőségét, s Bultmann-nal szemben hangsúlyozta, hogy a tipológiai gondolkodásmód nemcsak az ókori Kelet sajátossága, hanem „mindenfajta emberi gondolkodás és értelmezés elemi funkciója (...) ezen értelmező, analógiás gondolkodásmód nélkül nem volna költészet.” Újabban egyes zsidó írásmagyarázók (Michael Fishbane) arra is rámutatnak, hogy a tipológia már a Genezisben is felfedezhető, hiszen e könyvben is nagyon erős az ismétlődés, illetve a visszatérés motívuma: Isten ugyanazokkal a szavakkal áldja meg Noét az újjáteremtett földön, mint amivel egykor Ádámot áldotta meg (1Móz 9,1–2, vö. 1Móz 1,28), s majd Isten az emberrel kötött szövetségét Ábrahámmal újítja meg (1Móz 12,1–3). A Tórában, majd a történeti könyvekben a szerzők tudatosan rámutatnak az analóg helyzetekre vagy személyekre: pl. az ÚR azt az ígéretet adja Józsuénak, hogy „veled leszek, ahogyan Mózessel is vele voltam” (Józs 3,7). Az üdvtörténeti szempontból döntő események nemcsak hasonlítanak egymáshoz, hanem későbbi szerzők tollán egybe is mosódhatnak: pl. a 114. zsoltárban az Exodus, a Vörös-tengeren való átkelés azonossá válik a Jordánon való átkeléssel. Az ószövetségi tipológia azonban a próféciákban éri el a csúcspontot, különösen Deutero-Ézsaiásnál. Itt többször is találkozunk az „új Exodus”, „új Dávid” kifejezésekkel, s a történelem hitvallásszerű felidézésével, amikor a régi események mintegy reaktualizálódnak.

Az Újszövetségben egzegetikai szempontból számos „klasszikus” tipológiai hely van: Mt 12,39–40; Jn 3,14; Róm 5,14; 1Kor 10,1–11; Gal 4,22–26; Kol 2,16–17; Zsid 8,4–5; 9,8–9; 23–24; 10,1; 1Pt 3,20–21. Természetesen a tipológia másképpen jelenik meg a szinoptikusoknál, Pál apostolnál, Péter levelében vagy éppen a Zsidó levélben. Különbséget lehet tenni „horizontális” illetve „vertikális” tipológia között, ha összevetjük Pál apostol tipológiáját a Zsidó levél tipológiájával. Érdemes külön elemezni István vértanú beszédének sajátos tipológiáját (ApCsel 7,2–60). Most azonban tekintsünk el a tipológia sajátos megjelenési formáitól, az egzegetikai finom­ságoktól, s irányítsuk figyelmünket a tipológiai gondolkodás egészére! Goppelt meg­álla­pít­ja, hogy a tipológiai szemlélet végig kimutatható az Újszövetségben. Bultmann-nal ellentétben jogosan hangsúlyozza, hogy a tipológia nem hermeneutikai vagy egzegetikai „módszer”, hanem „lelki látásmód” (pneumatische Betrachtungsweise), amely felfedezi a kap­cso­latot Istennek a történelemben végbemenő megváltási tervének egyes eseményei között.

Az Újszövetség következetesen azt sugallja, hogy Izrael történelme egy személyben reka­pi­tu­lálódik, mégpedig Jézus Krisztuséban. Ez azt jelenti, hogy Krisztusban „betöltődik” Izrael sorsa, hiszen az evangélium betölti a törvényt, az Újtestamentum az Ótestamentumot. Ugyanakkor Jézus az Ószövetség egyes figuráit is betölti, hiszen ő apróféta, a király, szen­ve­dő szolga, az ember fia. Fontos hangsúlyoznunk, hogy a típus (latinosan: figura) elválaszt­hatatlan a beteljesedéstől, s a beteljesedés her­meneutikai értelmét kell megvilágítanunk ahhoz, hogy a tipológiai gondolkodás jelentőségét felismerhessük.

A beteljesedés fogalma és gondolata masszív erővel vonul végig a Szentíráson. Kár, hogy a köztudatban a beteljesedést leginkább egy jövendőmondás (predikció) beigazolódásaként fogjuk fel, s ilyennel a racionális vagy a modern gondolkodás nem tud sokat kezdeni. A beteljesedés bib­liai jelentése véleményünk szerint sokkal gazdagabb a beigazolódás mechanikus gondola­tá­nál. A Bibliában a beteljesedés a „teljesség”, „tökéletes­ség”, „érettség”, „beérés” gondolatával rokonítható. Legtalálóbban Ézsaiás prófétánál jut ez kifejezésre: „ilyen lesz az én igém is, amely számból kijön: nem tér vissza hozzám üresen, hanem véghezviszi, amit akarok, eléri célját, amiért küldtem.” (Ézs 55,11) A beteljesedés vagy a beteljesítés olyan, mint a „betöltődés”. Ha az ige „talál”, akkor eléri célját, „feltöltődik”, működésbe lép.

Ezen a ponton kell utalnunk a tipológia szó eredetére. A typos (latinul figura) atyptein (tuptein) igéből származik, ami azt jelenti, ütninyomot hagyni. Úgy is mondhatnánk, hogy a typos Isten „ujjlenyomata”, vagy „lábnyoma”. Tehát a figura, legyen az a „szenvedő szolga”, az „em­­ber fia”, a „király”, a „próféta” stb. mint figura önmagában „üres”, amit be kell tölteni. Hi­tünk szerint Jézus nemcsak az Ótestamentum számtalan figuráját töltötte be, hanem magát az Ótesta­mentumot is és az életével nekünk is „figurát”, „mintát”, „példát” adott, s ezt a mintát nekünk is be kell töltenünk. Életünkkel mindnyájan betöltünk valamilyen mintát vagy mértéket. Jézus figyelmezteti a farizeusokat, hogy ők „atyáik mértékét” töltik be (Mt 23,32). Meg kell jegyezni, hogy a bibliai „atyaság”, illetve „fiúság” fogalma is tipológiai, hiszen benső lelki kap­cso­latra utal. Tehát mi se az atyáink mértékét töltsük be, hanem Pál apostol szavaival Jézus legyen a „typos” (ebben az esetben: „példa”) számunkra (vö. 1Tim 1,16, illetve 2Tim 1,13). Elmond­hatjuk tehát, hogy a tipológia mélyebb értelme nemcsak a hagyományos értelemben vett „prefigu­rációt”, vagyis „előképezést”, „árnyékozást” jelent, hanem „poszt­figurációt” is, nemcsak egy eseménynek, személynek az „előképét”, hanem az „utóképét” is jelenti, a tipológiai engedelmességet is, „imitáció”-t is, Kempis Tamás értelmében.

Amíg az elmúlt évtizedekben a tipológiával a teológusok viszonylag keveset foglalkoztak, a képes beszéddel és a nyelvi alakzatokkal foglalkozó irodalomtudomány annál jelentősebb felfe­de­zéseket tett a tipológia természetével kapcsolatban. Northrop Frye szerint a tipológia ugyan­úgy beszédalakzat, mint a metafora, az allegória vagy a mítosz. A tipológia leginkább a meta­forával rokonítható, hiszen mindkét alakzatban két elem van jelen, de az azonosságot állító metafora pl. „Ti vagytok a föld sója” esetében az azonosított elemek szimultánok, a tipológia esetében az idő dimenziója választja el a típust annak beteljesedésétől, az ún. antitípustól. „A tipológia olyan beszédalakzat”, írja Frye, „amely időben mozog, a típus a múltban létezik, az antitípus pedig a jelenben, s ha a típus a jelenben van, akkor az antitípus a jövőben lesz.” Az idődimenzió következtében a tipológia sajátos történelemszemléletet eredményez. A tipologikus történelemszemlélet és gondolkodásmód ellentétes a kauzális gondolkodással. Frye szerint a kauzalitás múltorientált; alapja a múltnak az értelem, megfigyelés és a tudás révén történő megismerhetősége. A tipológia ezzel szemben jövőorientált látásmód; alapja a hit, a remény, a vízió. Amíg a „hátrafelé” következtető kauzális gondolkodás egy idősíkon, csak horizontálisan mozog, addig az előremutató, előremozgó tipológiában a minőségileg magasabb szférába való „ugrás” vertikális mozzanata is megfigyelhető.

Goppelt ezt a magasabb szinten történő ismétlődést („nagyobb van itt Salamonnál”, Mt 12,42) Steigerungnak nevezi. Tehát például Keresztelő János betölti Illés figuráját, de Keresztelő János nem csupán Illés egyik visszatérése vagy megismétlődése, hanem egy üdvtörténetileg magasabb szinten történő megvalósulása vagy beteljesedése. A legtöbb beteljesedés eszkha­to­ló­gi­ai rezonanciát hordoz: a páska-vacsora az eucharisztia előképe, de az eucharisztia maga is előkép, ha a mennyei lakomára gondolunk.

Amíg a modern bibliatudósok az egyes bibliai iratok különbözőségét hangsúlyozzák, a nyelv természetét figyelő és a képzelőerőt használó irodalmárok a különféle bibliai iratok egységét is észlelik. A tipológia éppen erről a különbözőségen is túlmutató belső koherenciáról és egységről tanúskodik.

Végezetül utalnunk kell arra, hogy az írásmagyarázat történetében a tipológia sokszor összemosódott az allegóriával. Különösen igaz ez az egyházatyák egzegézisére, például Órigenészre, de még Ágostonra is. Ám az allegorikus gondolkodás elvont eszmékkel vagy fogalmakkal hoz kapcsolatba bibliai személyeket vagy eseményeket, tehát végeredményben a görög szellemiség öröksége. A tipológia alapja ezzel szemben a konkrét történetiség, s ez abból az ótestamentumi zsidó szemléletből származik, amely saját történetét és eredetét tudatosan vallotta, s hitvallásában azt újra és újra recitálta. A lutheri reformáció egyik célkitűzése az volt, hogy a teológia megtisztuljon a rárakódott filozófiai (főleg a görög) hagyományoktól. Ennek értelmében Luther radikálisan elvetette a középkori allegorizálás gyakorlatát, noha fiatalon maga is alkalmazta azt. A tipologikus szemléletet azonban Luther mindvégig megtartotta, s ezért vallotta, hogy az Ószövetségben ugyanaz az Úr szól hozzánk, mint az Újszövetségben. Luther olvasatában az Ószövetség történései a hívő ember számára mindig aktuálisak. Mivel nem a létezés, hanem a hit analógiájában gondolkodott (s ez a tipológiai gondolkodás lényege!), a hívő zsinagógában is az egyházat, Isten népét látta: az egyház története Isten népének története. Így a Genezis-kommentárban Luther Ézsau és Jákob küzdelmét úgy olvasta, mint az uralkodó hamis egyház és az elnyomott igaz egyház küzdelmét...

 

 

2. Bultmann és Goppelt vitája a tipológiáról

 

 

Goppelt Typosának jelentősége

 

1939-ben az ekkor még csak huszonnyolc éves, de később híressé váló új­szövetséges teológus, Leonhard Goppelt (1911-1973) megjelenteti az erlangeni egyetemen elfogadott, Strathmann és Althaus vezetése alatt készített disszertációjátTypos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen (Typos. Az Ószövetség tipológiai jelentősége az Újszövetségben) címen. A Typost mintegy harminc évvel később, 1966-ban és 1969-ben reprint kiadásban, egy jelentős, 1964-ben írt tanulmánnyal a függelékben újra kiadják németül, majd – jelezvén, hogy majd’ fél évszázaddal később sem veszít aktualitásából – a könyv 1982-ben angol fordításban is napvilágot lát. Leonhard Goppelt neve Magyarországon nem ismeretlen, kétköte­tes művét, (Jürgen Roloff szerkesztésében 1976-ban posztumusz megjelent) Az Új­szövetség theológiáját 1992-ben lefordították magyarra és kiadták. E mun­kában a szerző így summázza egykori művének jelentőségét:

 

(Az Új­szö­vet­ség) „csak akkor kapja meg a tulajdon intenciója szerinti magyaráza­tot, ha a történeti elemzésen túl az Ószövetség beteljesedése felől értelmez­zük. Azt, hogy az Újszövetség magát a beteljesedés szituációja felől értel­mezi, meg­kí­séreltem, „Typos...” című kutatásomban bemutatni, melyet G. von Rad egé­szen magáévá tett. Miközben maga Bultmann ezt a kérdést fél­retolta, a hat­va­nas években iskolája befogadta.” (Uo. l. kötet, 37-38. old)

 

 


 

A Typos „anti-markionizmusa”

 

A teológiai jelentőségen túl az 1939-ben publikált Typos etikai bátorságról istanúskodott, hiszen a náci Németország hivatalos Ószövetség-ellenes teo­ló­giai klímája, amely a kereszténységet minden júdaista befolyástól meg akar­ta tisztítani, aligha kedvezhetett egy olyan könyvnek, amely az Ószövet­ség szerepét és jelentőségét már címében is egyértelműen igenelte. A Deutsche Christen nevéhez fűződő hírhedt „náci Biblia” az Ószövetség helyett a ger­mán mitológiát helyezte az Újszövetség elé. Az extrém ideológusokon (Rosenberg, Wienke, Bergmann, Leffler, Lothar) kívül oly jelentős teoló­gu­sok is támogatták a kurzust, mint Emanuel Hirsch.[1] Disszertációja elején Goppelt szembeállítja Hirsch Ószövetség-ellenes nézetét többek között annak a W. Vischer krisztocentrikus Ószövetség-szemléletével, aki egyébként a hitvalló egyházhoz tartozott. W. Vischer híres és sokat vitatott könyve németül 1934-ben jelent meg.[2](Vischernek a hitvalló egyházzal való kapcsolatáról lásd Baker, i.m., 82. old.) A náci Németországban hivatalosan is teológiai programmá nyilvánított Ószövetség-ellenesség természetesen nem új keletű dolog az egyház történetében. Már a 2. század derekán Markion radiká­lisan elvetette a Ószövetséget, mondván, az Ószövetség „zsarnok”, „harag­vó” Je­hovája teljesen idegen az Újszövetség emberszerető „Atya”-fogalmától. Mar­kiont az egyház hosszú évszázadokon keresztül természetesen eretneknek te­kintette, századunk elején azonban a liberális Harnack a tudományos szö­vegkritika előfutárát látta benne.[3] Goppelt könyve bevezetőjében tudatosan szembeszáll az egyházat újra fenyegető markiónista veszéllyel. E. Ellis Gop­pelt könyvének 1982-ben megjelent amerikai kiadása elé írt előszójában pe­dig így fogalmaz: „Meglehetősen furcsa jelenség a modern egyházban az Ószövetséggel szemben tanúsított markiónista magatartás, amely valószí­nű­leg a hagyományos lutheranizmus „törvény és evangélium” megkülönböz­tetésének eltorzításából származik.”[4] Ellis nemcsak Harnack munkásságá­ban, hanem Bultmann teológiájában is a rejtett markiónizmus feléledését látja, hiszen a marburgi teológus így fogalmazott: „a keresztény hit számá­ra az Ószövetség már nem kinyilatkoztatás, az Ószövetség nem tekinthető Isten igéjének.”[5]

 

 

A Typos szerkezete

 

Érthető, hogy Goppelt könyve irritált és provokált minden látens és mani­feszt markió­niz­must az egyházban és a teológiában. Goppelt munkája ere­de­tileg két részből állt: az első részben megvizsgálja a tipológia jelenségét a palesztin és a hellenista júdaizmusban (Philon), a második részben a tipo­ló­gia újszövetségi szerepét járja körül. A Typos második részében Goppelt a szinoptikus evangéliumokat és az Actát vizsgálja a tipológia szempontjá­ból. Először Jézus sze­mé­lyének tipológiai jelentőségét: „próféta”, „Dávid fia”, „ember fia”, „szenvedő szolga” stb. gon­dolja végig (IV. fejezet), majd Jé­zus Krisztus egyházának tipológiáját: „tizenkét törzs – tizen­két tanítvány”, „manna – úrva­cso­ra”, „Sínai hegy – pünkösd” stb. (V. fejezet). A VI. feje­zet foglal­kozik a páli levelek tipológiájával: „Ádám – Második Ádám”, „Áb­rahám gyerme­kei”, „tes­ti-lelki Izrael”. A VII. fejezet a Zsidókhoz írt levél sa­játos „vertikális” tipo­lógiáját veszi szemügyre, a VIII. fejezet pedig János evangéliumának „terem­tés-tipológiáját” elemzi. Goppelt kimutatja, hogy a ti­pológia kapcsán az Új­szövetségben egy sajátos Steigerungot (azaz „foko­zást”, illetve „magasabb szint­re való emelést”) figyelhetünk meg: „több van itt, mint Salamon”, „több van itt, mint a templom,” stb. Goppelt az újszövet­ségi könyvek alapos elem­zése után leszűri a végső konk­lúzióját, miszerint a tipológia az Újszövetség alap­vető írásmagyarázati elve, ugyan­akkor sem­mi­képpen sem tekinthető vala­miféle „zárt rendszernek”. A tipológia nem egy szabályokat ki­dol­gozó „her­meneutikai módszer”, hanem sokkal inkább egy olyan gondolkodás-, és szem­lé­let­mód, olyan előre­tekintő „lelki látásmód” (pneumatische Betrach­tungsweise), amely az üdv­tör­té­net beteljesedését ál­landóan szem előtt tartja.

 

 

Bultmann burkolt kritikája

 

Rudolf Bultmann (1884-1976) 1950-ben a Theologische Literatur­zeitung hasábjain egy ta­nul­mányt közölt „A tipológia mint herme­neu­tikai mód­szer eredete és értelme” címen.[6] A tanul­mányt nyugodtan tekinthetjük Goppelt kritikájának, noha a főszövegben Goppeltre csak egyszer tör­ténik utalás, ám a lábjegyzetek majdnem egyharmada Goppeltre történő hivatkozás és bírá­lat. Bult­mann a következőképpen definiálja a tipológiát: „A tipológia mint hermeneutikai módszer az Újtestamentum óta az Ótestamentum olyan egy­há­zi értelmezését jelenti, amely az abban elő­forduló alakokat, eseményeket vagy intézményeket a Jézus Krisztus eljövetelét követő üdv­kor­szak alakjai­nak, eseményeinek vagy intézményeinek előképekéntelőábrázolásaként fogja fel.[7]

 

A tipológia és a ciklikus időszemlélet

 

Bultmann szerint a tipológia mint egzegetikai módszer rokon azokkal az el­járásokkal, amelyek az Ószövetség szavait jövendölésként értelmezik. A két „módszert” azonban el kell egymástól határolni. A Goppeltet érő első kri­tika az, hogy ezt a megkülönböztetést nem teszi meg, könyvében „nem látja világosan ezt a különbséget.”[8] Bultmann szerint „A tipológia az ismétlődés, a jövendölést bizonyító módszer pedig a beteljesülés gondolatát fejezi ki.”[9] E két módszernek kétféle időszemlélet felel meg: az ismét­lő­dés eszméjére építő tipológia a ciklikus, a beteljesülésre építő jövendő­mondás pedig a li­ne­áris időszemléletre vonatkoztatható. A ciklikusságnak, az idő körkörös mozgásának képzete az ókori Keletről és a görög kul­túrából szár­mazik. Ám az ószövetségi próféták az idő körkörös mozgá­sának képze­tét már igen ko­rán az eszkatológikus remény szolgálatába állították. A bult­man­ni felfogás szerint a tipológia nem más, mint a ciklikus időszemlé­let­nek, az ismétlődés gondolatának az eszkatolo­gizá­lása.

 

Goppelt további „hibái”

 

Bultmann a továbbiakban vitatja egyes bibliai helyek (pl. 2Pt 3,5kk, 12kk) tipológia­ként való értelmezését, mondván: a jelen esetben nem a vízözön-tűz­vész tipológiai kapcsolatáról, hanem csupán kozmológiai elméletről van szó.[10] Helyteleníti Bultmann Goppelt­nek azt a nézetét is, hogy a Steigerung első­sorban a tipológiára jellemző, a tipológia ugyanis megtűri az antitézist is (Mt 12,41–42). Bultmann vitatja azt is, hogy a Zsi­dó-levélben találkozna a „vertikális" és a „horizontális” tipológia.[11]

Bultmann végső következtetése, hogy Goppelt túl messze megy, amikor az Újtestamentumban tipológiák után kutat,[12] ugyanis az „eszkhatológikus (illetve keresztény) kor alakjainak párhuzamba állítása az Újtestamentum alakjaival nem minden esetben tipológia. Izrael történetének egyes alakjait: a türelmes Jóbot (Jak 5,11), az imádkozó Illést (Jak 5,17), egyes bűnösöket, mint Kain, Ézsau és Koré hordája (Júd 11; 2Pt 2,15; Zsid 12,16; Jel 2,12.20) figyelmeztető példaként a jelenlegi közösség elé állítani még nem tipológia, hanem a parenézis régi módszere, mely mindig múltból vett pél­dákkal dol­gozik.”[13]

 

A bultmanni kritika néhány vonása

 

Bár tanulmányunk végső konklúzióját ezen a ponton még nem kívánjuk megelőlegezni, Goppelt válaszának felidézése előtt megkíséreljük a bultmanni kritika néhány jellemző vonását megragadni. 1) Azonnal észrevehetjük, hogy Bultmannfogalmi, illetve kvázi-filozófiai síkra vetíti a kérdést („ciklikus”, ill. „lineáris” időszemlélet). 2) Egy rendkívül exkluzív (kizárólagos) tipológia-fogalmat igyekszik bevezetni, s ennek alapján próbálja bizonyítani, hogy a Goppelt által említett példák többsége nem tekinthető tipologikus példának. 3) Az exkluzív fogalomhasználat lehetővé teszi számára, hogy marginalizálja, illetve trivializálja a tipológia újszövetségi jelentőségét. 4) Azzal, hogy a bibliai tipológiát a keleti időszemléletre vezeti vissza, mint a bibliai gondolkodástól idegen jelenséget mutatja be. 5) Definíciója több ponton is vitatható és cáfolható: a) sze­rinte a tipológia „egyházi értelmezés”; b) „az Újtestamentum óta” az „Ótestamentum egyházi értelmezése”. Bultmann nem látja, hogy tipológia már azÓszövetségben is jelen van, tehát semmiképpen sem „egyházi értelmezésről”, hanem biblikus gondolkodás- és szemléletmódról van szó.

 

Gerhard von Rad Bultmann-bírálata

 

Két esztendővel később, 1952-ben, tehát jóval Goppelt válasza előtt, a ne­vesószövetségi teológus, Gerhard von Rad „Az Ótestamentum tipológiai értel­mezése” című tanulmányában megvédi Goppelt tézisét, Bultmann né­zeteit pedig kritika tárgyává teszi.[14] Gerhard von Rad szerint a „tipológiai gon­dol­kodásmód mindenfajta emberi gondolkodás és értelmezés elemi funk­ciója; (...) ezen analógiás, értelmező gondolkodásmód nélkül nem volna költészet.”[15] Kimutatja, hogy a Keletről származó „mitologizáló, spe­kula­tív tipológia szin­te teljesen idegen volt az ókori Izrael számára,”[16] és meg­kérdőjelezi, hogy „szükséges-e ezt a fajta tipológiai gondolkodás­módot – Bultmann nyomán – elsősorban a világperiódusok régi, keleti elméletével kapcsolatba hoz­ni.”[17] Von Rad a tipológia alapvető eszméjét nem az „is­mét­lésben”, hanem a „meg­feleltetésben” (korrespondencia) látja.[18] Gop­pelt munkájáról pedig így szól: „Goppelt könyvének véleményünk sze­rint az a fő érdeme, hogy rámutatott arra, hogy e tipológiai gondolkodás­mód mennyire meghatározó és sokféle az Újszövetségben”.[19] Goppelt lé­nyegi felismerése továbbá az, hogy a tipo­ló­gia és az allegória között lényegi különbség van, a tipológia a törté­ne­lem­hez és a tényekhez kötődik, az alle­gória pedig az elvont, lelki, spirituális igazságokhoz.[20]

Közismert, hogy Goppelt nézetei Gerhard von Rad munkásságán ke­resz­tül az ószövetségi teológia számára milyen megtermékenyítő hatásúak vol­tak. Lássuk ezután, hogy – mintegy tizennégy évvel később – miképpen vá­laszolt maga Goppelt Bultmann burkolt, de tekintélye következtében min­den bizonnyal nagyhatású támadására.

 

 

Goppelt válasza Bultmann-nak

 

Goppelt Bultmann-nak adott válasza tehát mintegy tizennégy év múlva szü­letik meg, ekkor publikálja ugyanis Goppelt ugyancsak a Theologische Li­teraturzeitung hasábjain „Apokalyptik und Typologie bei Paulus” című lényeges tanulmányát.[21] 1969-ben Goppelt a tipológiával kapcsolatban még egy jelentős munkát tett köz­zé: ő írta a typosszócikket a TDNT-ben.[22] Tanulmánya elején Goppelt rá­mutat, hogy Bultmann 1950-es tanulmányának (amely egy né­met teológiai konfe­rencia elnöki beszéde volt) tipológia-fogalma nem azonos az Újszövetség tipológiájával, ugyanis Bultmann a vallástörténeti szemlélet hatására elutasítja a két szövetség kapcsolatát és az üdvtörténet gondolatát. Bultmann számára a tipológia az antikvitásban fellelhető „restauráció” eszméjére vezethető vissza. Az eltelt időben azonban – mondja Goppelt – Gerhard von Rad már az Ószövetségben is felfedezte azt az autentikus biblikus tipológiát, amelynek újszövetségi vetületéről ő maga írt 1939-ben. Az ötvenes és a hatvanas években egymástól teljesen külön fejlődött a Bultmann-féle újszövetségi és a von Rad-féle ószövetségi teológia. A két irányzat között Wolfgang Pannenberg próbált meg hidat verni, aki Bultmann-nal szemben azt hangsúlyozta, hogy a kinyilatkoztatás és a történelem nem választható el egymástól, von Raddal szemben pedig azt, hogy az Ószövetség és az Újszö­vet­ség közötti kontinuitást nem a tipológiá­ban, hanem az apokaliptikában le­het megragadni. Ezt a lépést Goppelt Bult­mann lényeges meghaladásának véli, hiszen a bultmanni hermeneutika gyöngéje, hogy megtöri a két szö­vetség közötti kontinuitást, tagadja az Új­szövetség üdvtörténeti önértel­me­zését, és nem hajlandó a kinyilatkoz­ta­tás­ról és a történelemről korrelatív módon gon­dolkodni. Ahhoz, hogy a tipológia fogalmát tovább finomítsuk, pontosab­ban annak megértését még inkább elősegítsük, meg kell válaszol­nunk a fenn­ma­radó kérdést, hogy mi az apokaliptika és a tipológia fogal­mánakegymás­hoz való viszonya.

 

Az apokaliptika és a tipológia viszonya

 

Goppelt rámutat, hogy Pál apostol gondolatvilágában egyszerre van jelen a tipológia és az apokaliptika. Például 1Kor 15,20-28-at sokan apokalip­tiká­nak fogják föl, pedig az sokkal inkább tipológia. Mi a közös az apoka­lip­ti­kában és a tipológiában? Goppelt szerint az, hogy mindkettő úgy ér­telmezi a történelmet, hogy közben az eszkatonra mutat. Amíg az apoka­liptika úgy tekint a történelemre, mint ami a végkifejlet felé tart, addig a ti­pológia úgy, mint e végkifejlet előképére. (Tanulmánya végén Goppelt a páli apoka­lip­ti­ka és tipológia viszonyát részletesen is kifejti, je­len írásunk ezzel a kér­dés­sel nem kíván foglalkozni.)

 

A tipológiai szemlélet árnyaltabb megfogalmazása

 

Goppelt Pál apostol levelei kapcsán igyekszik a tipológia árnyaltabb meg­ér­téséhez eljutni. Itt is az allegória és a tipológia szembeállításával indítja gon­dolatmenetét: amíg az allegória nem fi­gyel a történetiségre és a lite­rá­lis ér­telemre, addig a tipológia komolyan veszi azt; amíg az allego­rizálás a Bib­lián kívüli világi irodalomban is elterjedt módszer, addig a tipológia csak a Biblia világára jellemző.

typos szót, amely eredetileg „ütést”, „lenyomatot”, „pecsét­nyoma­tot” jelent, Pál apostol teszi hermeneutikai szakkifejezéssé. Ezért érdemes köze­lebbről megvizsgálni az ő tipológia-fogalmát. A tanulmány­beli meg­fo­gal­ma­zás később Goppelt Újszövetségi theológiájában is visszaköszön, ezért a már meglévő magyar fordítás kedvéért az ottani szöveget idézzük:

 

„Az Ószövetség tipológiai értékelése nem egzegetikai módszer, de annál in­kább világosan meghatározott szemléletmód, amelyet meditatíven alkal­mazott Pál: a Krisztus-esemény felől visszapillantva, az ószövetségi szemé­lyekben, in­tézmé­nyekben vagy eseményekben Isten végidőbeli cselekvésé­nek az előre való kiáb­rá­zolásait veszi észre. Ezek a típusok nem valami tör­ténelmi analógiák: ezekIs­tennek az emberrel való kapcsolatai, melyről az Ószövetség tesz bizonyságot, ezek meg­felelő, de egyúttal eszkato­logi­kusan felfokozott, beteljesedett Isten-kap­csolatot hir­detnek meg pozitívan, vagy antitetikusan. A meghirdetés-jelleg Is­tennek ígéretei iránti hűségén nyugszik. Ezért a tipológia az ószövetségitörté­ne­lemábrázolás tör­ténetiségétől messzemenően független. Ábrahámnak Istennel való kap­csolata, amely például a Gen 15,6-ban szólal meg, prófétai kijelentés, amely függetlenül is érvényes Ábrahám történeti vallásosságától.”[23]

 

A tanulmányban Goppelt megismétli negyedszázaddal korábban már ki­mondott gondolatát, hogy a tipológia nem hermeneutikai módszer, ha­nem „lelki látásmód” (spiritual approach, pneumatische Betrachtungsweise),

 

„amely feltárja az isteni üdvösségtervben meg­alapozott össze­függést az ószövet­sé­gi és az újszövetségi Isten-kapcsolat kö­zött. Ami­kor tehát tekintetünk ide-oda ván­do­rol Isten és az ember találko­zá­sá­nak jelen idejű és – az Írásokban lejegy­zett – múlt idejű tanúbizonyságai közt, akkor egymásra vonatkoztatva, kölcsö­nösségükből ki­indulva értel­mezzük őket, s ezáltal az evangélium fényében írjuk körül az emberi eg­zisztenciát. Mind­ehhez nem elégséges a filozófia vagy a mí­tosz, de még az apo­ka­lip­tika sem, mivel a körülírás nem állít fel tipológiai rend­szert, ha­nem Isten üdvös­ség­szerző tettének és üdvösségtervének lényeges jegye­it villantja fel.”[24]

 

A tipológiai megközelítés eredete

 

Goppelt szerint a tipológiai megközelítés eredetéről három dolog bizo­nyo­san elmondható. (1) A tipológia nem ismert dolog az őskereszténység nem-biblikus, hellenista környezetében. (2) Kizárólagosan a zsidó környe­zetben fordul elő, de itt is csak úgy, mint az eszkhatológiai princípium. (3) A júdaizmusban föllelhető tipológiának megvan a maga előzménye az Ószö­vetség eszkhatológiájában.[25]

 

Bultmann tévedése

 

Bultmann nem veszi figyelembe, hogy a tipológia eredetét az Ószövetség­ben, és nem a keleti vallások ciklikus időszemléletében kell keresni. Pedig a prófétáknál, különösen Deutero-Ézsaiásnál jellemző az a gondolat, hogy „Ímé, újat cselekszem” (Ézs 43,19). A próféta a régivel írja le az újatde a hangsúly az „új”-on van és nem a „régi”-n, tehát szó sincs itt ciklikus vissza­térésről! A tipológiát és a próféciát tehát nem lehet egymástól elvá­lasztani: a tipológia inkább egy olyan princípium, amely formálja és fel­mu­tatja a próféciát.[26] Bultmann-nak arról a gondo­la­tá­ról, hogy a tipológia az is­métlődés (visszatérés) motívumának „eszkatológizálása”, Goppelt azt írja, hogy ez módszertanilag csupán egy „vallásfeno­menológiai elvont konst­rukció”, amely csupán fogalmi elemeket kreál, de nem mond semmit arról, hogy miképpen keletkezett e jel­legzetesen bibliai megközelítés.[27] Végezetül Bultmann csupán általános „újszövetségi tipológiáról” beszél és nem veszi figyelembe azokat a lényegi különbségeket, amelyek például a páli tipológia és a Barnabás-levél tipológiája között van. A visszatérés motívuma pél­dául csak a Barnabás-levélre jellemző, Pálra nem.[28]

 

A tipológia kinyilatkoztató funkciója

 

Goppelt hangsúlyozza, hogy Pál, amikor a jelent eszkatológiai beteljese­dés­ként fogja fel, akkor ugyanazt az Ószövetségre visszatekintő hermeneu­tikát gyakorolja, amit Jézus is alkalmazott az evangéliumok tanú­sága sze­rint. Ami­kor Jézus arról szólt, hogy „nagyobb van itt” (Jónásnál, Salamon­nál, Dávidnál, a templomnál), beteljesítette a próféciákat, de hangsúlyos, hogy Ő teljesíti be, s nem egy, a zsidó várakozásoknak megfe­lelő személy. Jézus rámutatott, hogy, ami „most” történik, annak eszkatológiai jelentő­sé­ge van. A tipológia tehát új, ám rejtett formában ad kinyilatkoz­tatást: hit ál­tal. Az Írás tehát föltárja, hogy valóban mi is történt Jézus tanításában és cseleke­detében, ami a látszat szerint alig kü­lönbözött más próféta vagy rab­bi taní­tásától és cselekedetétől. Mindaz, aki megengedi, hogy hitét ki­pró­bál­ják, ugyanúgy „bevonatik” az Istennel való kapcsolatba mint tipologikus elődei: az Ószövetség hithősei.[29]

 

A tipológia és a történetkritikai módszer

 

Több mint száz éve sokan azt állítják, hogy a történetkritikai módszer ér­vény­telenítette a tipológiát, a „Jézusban beteljesedett kinyilatkoztató ese­mény” e fontos interpretációját. Leggyakoribb vádak a tipológiával szem­ben a követ­kezők: 1) a tipológia olyan jelentést ad a szövegnek, amely túlmutat a lite­rális jelentésen és nincs benne a textusban. 2) a tipológia sokszor olyan ó­szövetségi eseményeken alapult, amelyek megtörténtét a történetkritika meg­cáfolta vagy kétségbevonta, 3) a tipológia tompítja az Ószövetség tanúság­tételének speciális jellegét, s ez az Ószövetség önké­nyes szelekciójához ve­zet. Goppelt rámutat, hogy L’Amsler és von Rad kellőkép­pen megvála­szol­ták az első és a harmadik vádat, hiszen bizonyí­tot­ták: az Ószövetség már ele­ve olyan könyv, amely túlmutat önmagán, amely nyitott a jövőre. Rentdorffot idézve pedig azt hangsúlyozza Goppelt, hogy a teoló­gusnak nem a törté­ne­lem szemüvegén keresztül kell tanul­má­nyoznia a teo­lógiát, hanem a teoló­gia szemüvegén át a történelmet, hiszen a történelem maga is interpretá­ció. Ha a történelmet a teológia szempont­jából vizsgáljuk, akkor nem kerülünk a „történeti igazság” és a „kérügmatikus igazság” kettősségének zsákutcá­já­ba. A tipológia érvényessége – mond­ja Goppelt – nem az egyes események historicitásán múlik, hanem Is­tennek a történe­lemben való önkinyilat­kozta­tásán. Hasonlóképpen, a két szövetség kapcso­latát egyedül csak abban lehet keresni, amiben az Újszö­vetség is keresi: Is­ten hűségében. A kinyilat­kozta­tó események mint Isten hűségének meg­nyilvánulásai formálják teológiai történelemszemléletün­ket. Ha ezek az események más jelentésre utalnak, ak­kor meghaladhatjuk a szűk historiciz­mus és a történelemellenes egzisz­ten­cializmus kényszerű al­terna­tíváját is. Tehát ha megértjük a kinyilatkoz­tató események és a tör­ténelem, valamint a történelem természetének kap­csola­tát, akkor bátran állíthatjuk, hogy az Újszövetség tipologikus megkö­zelítése történelmileg és teológiai­lag egyaránt legitim, még a történet­kriti­ka szem­pontjából is – fejezi be gondolatmenetét Goppelt.[30]

 

Konklúzió

 

A fentiekben Bultmann és Goppelt né­zet­eltérését tudatosan konfrontáltuk, mert a vita figyelemmel követése több szemponttal is gazdagíthatja a tipo­lógiával kapcsolatos ismeretein­ket. Úgy látjuk, hogy a tipológia iránti hazai – jelenleg még érdektelen vagy félre­ér­tő – hozzáállás a kritikai paradigma terméke. A teológiai gon­dolkodás a ra­cio­nalizmus hatására érzéketlenné vált a metaforikus, szim­bolikus vagy ti­pologikus gondolkodás iránt. A köl­tészet és a művészetek ma is őrzik ezt a „lelki látásmódot”. Ateológiai gon­dolkodásnak is újra fel kell fedeznie azt. Leonhard Goppelt vagy Gerhard von Rad úttörő munkát végeztek e teoló­giai újrafelfedezésben. Goppelt­nek Bultmann-nal való összeütközése szükségszerű volt, s Bultmann – akarata ellenére – erősítette a folyamatot, ami a ti­po­lógiát ismét a teológiai gondolko­dás homlokterébe hozta. A „vita” stí­lu­sán megfigyelhettük, hogy sohasem a másik fél személyére esett a hang­súly, a tárgy elsődlegességének mindig alárendelődött a nézeteltérés. Ezzel is magyarázható, hogy a „válaszok” mindkét esetben több mint egy évtizedet várattak magukra, s az egyet nem értés­re való utalás sokszor csak a jegyzetekre korlátozódott.

A vitában egyértelműen állást foglaltunk: többnyire Goppelt, s nem Bult­mann oldalán áll­tunk. Véleményünk szerint Bultmann nem értette helyesen, illetve félreértette a tipológia lényegét. Állás­fog­lalásunkkal azonban nem kívántuk megkérdőjelezni a bultmanni életmű nagyságát, vagy an­nak még ma is sokakat – a jelen sorok íróját is beleértve – inspiráló hatását. A tipológia ér­tel­me­zé­se kapcsán azonban kötelességünk volt rámutatni Bultmann fogyatékosságaira, s az idehaza kevésbé is­mert másik újszövetséges teológus, Leonhard Goppelt időtálló érdemeire.


 

BIBLIOGRÁFIA

 

 

 

1. A bibliai tipológiáról magyar nyelven megjelent tanulmányok

 

AUERBACH, Erich, „Figura”, in: Fabiny Tibor (szerk.), A tipológiai szimbolizmus, Ikonológia és műértelmezés 3., A hermeneutika elmélete, Szeged, 1987, 17-69. old.;

BREBOVSZKY Éva, „Pál apostol tipológiája”, in: Lelkipásztor, 1990, 11. szám, 329-331. old.;

BULTMANN, Rudolf, „A tipológia mint hermeneutikai módszer eredete és értelme” in:Tipológia és apokaliptika Hermeneutikai Füzetek 11, Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1996, 15-25. old.;

FABINY Tibor, „Figura és betöltődés A tipológiai gondolkodásmódról”, in: Keresztyén Igazság, Új Folyam, 9. szám, 1991. március, 20-27. old.;

—, „»Isten művészete« A bibliai tipológiáról.”, in: Protestáns Szemle LVIV. (I. új) évfolyam, 1. szám, 1992, 42-47. old.;

FRYE, Northrop, Kettős tükör - A Biblia és az irodalom, Európa Kiadó, Budapest, 1996;

GOPPELT, Leonard, „Apokaliptika és tipológia Pál leveliben” in: Tipológia és apokaliptika Hermeneutikai Füzetek 11, Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1996, 43-73. old.;

GOPPELT, Leonhard,  Az Újszövetség theológiája 1-2. Ford. Dr. Szathmáry Sándor és Ablonczy László. Budapest, A Református Zsinati Iroda Tanulmányi Osztálya, 1992.

OHLY, Friedrich, „A szavak szellemi jelentése a középkorban”, in: Az ikonológia elmélete, Ikonológia és műértelmezés 1., Az ikonológia elmélete, Szeged, 1986, 229-265. old.;

PÁL József, „Silány időből az örökkévalóba” Az Isteni színjáték nyelvi és tipológiai szimbolizmusa, Ikonológia és Műértelmezés, 6, Szeged, 1997

RAD, Gerhard von, „Az Ótestamentum tipológiai értelmezése”, in: Tipológia és apokaliptika Hermeneutikai Füzetek 11, Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1996, 26-42. old.

 

 

2. A bibliai tipológiáról idegen nyelven megjelent tanulmányok

 

ANDERSON, B. W., »Exodus Typology in Second Isaiah« in Israel's Prophetic Heritage. Essays in Honor of James Muilenberg, ed. B. W. Anderson and W. Harrelson (New York: Harper and Bros, I962), pp. 177-95.

BAKER, D. L., „Typology and the Christian Use of the Old Testament”, in Scottish Journal of Theology 29 (I976):137-57.

BARR, James, Old and New in Inferpretation: A Study of Two Testaments (London: SCM Press, 1966).

BROWN, R. E., The Sensus Plenior of Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary's University, 1955).

—,    'Sensus Plenior in the Last Ten Years', Catholic Biblical Quarterly, 25 (1963): 262-85.

—,    and Sandra M. Schneiders, 'Hermeneutics', in The New Jerome BiblicalCommentary, ed. R. E. Brown, Joseph A. Fitzmeyer, Roland E. Murphy (New Jersey: Prentice Ha2l,1990) 1146-65.

BULTMANN, R., 'Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutischer Methode.'Theologische Literaturzeitung 75 (1975): 205-12. Cahill, P. Joseph, `The Unity of the Bible', in Biblica, 65, (1984): 404-11.

—,    „Hermeneutical Implications of Typology”, in Catholic Biblical Commentary, 44(1982): 266-81.

CHARITY, A. C. Events and Their Afterlife: The Dialectics of Christian Typology in the Bible and Dante (Cambridge: Cambridge University Press, 1966).

CHILDS, 'Prophecy and Fulfillment: A Study of Contemporary Hermeneutics', inInterpretation 12 (1958): 260-71.

COPE, Gilbert, Symbolism in the Bible and the Church (New York: Philosophical Library, 1959).

DANIELOU, Jean, The Bible and Liturgy (Notre Dame: Notre Dame of University Press, 1956).

DAVIDSON, Richard M., Typology in Scripture: A Study of Hermeneutical Typos Structure (Michigan: Berrien Spring, 1981).

DENTAN, Robert C., „Typology – Its Use and Abuse”, in Anglican Theological Review, 34 (1952): 211-17.

EDWARDS, Jonathan, Images or Shadows of Divine Things, ed. Perry Miller (New Haven: Yale University Press, 1948).

ELLIS, Earle E., Paul's Use of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1957).

—,    „How the New Testament Uses the Old”, in New Testament Interpretations: Essays on Principles and Methods, ed. I. Howard Marshall (Exeter: Paternoster Press, 1977).

FABINY, Tibor, The Lion and the Lamb: Figuralism and Fulfilment in the Bible, Art and Literature. London: Macmillan, 1992;

FAIRBAIRN, P., The Typology of Scripture, 2 vols, 6th edn (New York: Funk and Wagnalls, 1876).

FARRER, Austin, A Study of St. Mark (New York: Oxford University Press, 1952).

—,    „Typology” in Expository Times 67 (1956): 228-31.

GOPPELT, Leonard, Typos: Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen(Guterslo, Gerd Mohn, 1939), reprint, enlargéd edition, (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, I966) angolul: Typos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New, trans. Donald H. Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982).

GOULDER, Michael D., Type and History in Acts (London: SPCK, 1964).

GRELOT, Pierre, „Les figures.bibliques”, in Nouvelle revue théologigue 84 (1962): 561-78, 673-98.Rövidítve angolul: in Theology Digest, 14 (1966): 8-13.

GUILD, William, Moses Unveiled: or Those Figures which Served unto the Pattern and Shadow of Heavenly Things (London: 1620).

HAYS, Richard B., Echoes of Scripture in the Letter of Pau1 (New Haven, London: Yale University Press, 1989).

HEBERT, Arthur G., The Throne of David: A Study of the Fulfilment of The Old Testament in Jesus Christ and His Church (London: Faber and Faber, 1941).

HUMMEL, H. D., „The Old Testament Basis of Typological Interpretation”, in Biblical Research, 9 (1964): 38-56.

KEACH, Benjamin, Tropologia: A Key to Open Scripture Metaphors Together with the Types of the Old Testament (London: 1681), új kiadás: Preaching from the Types and Metaphors of the Bible (Grand Rapids: Kregel Publ., 1972).

LAMPE, G. W. H. and Woollcombe, K. J., Essays on Typology (London: SCM Press, 1957).

—,    „Hermeneutics and Typology”, London Quarterly and Holborn Review 190 (1965): 17-25.

LASOR, William S., 'Prophecy, Inspiration and Sensus Plenior', in Tyndale Bulletin 29 (1978): 49-60.

—,    „The Sensus Plenior and Biblical Interpretation”, in Scripture Tradition and Interpretation, ed. W. Ward Gasque and William S. LaSor (Grand Rapids: Eerdmans, 1978) pp. 260-77.

LUBAC, Henri de, „Typologie” et „allegorisme”, in Recherches de science religieuse, 34(1947): 180-226.

MARKS, Herbert, „Pauline Typology and Revisionary Criticism”, in Journal of the American Academy of Religion, LII (1984): 71-92.

MATHER, Samuel, The Figures and Types of the OId Testament (Dublin: 1681) Reprinted and edited by M. I. Lowance (New York and London: Johnson reprint Corporation, 1969).

MOO, Douglas J., „The Problem of the Sensus Pleniorin Hermeneutics Authority andCanon, ed. D. A. Carson, John D. Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan, 1986).

MARKUS, R. D., „Presuppositions of the Typological Approach to Scripture”, in Church Quarterly Review, 1858 (1957): 442-51.

OSS, Douglas A., 'Canon as Context : The Function of the Sensus Plenior in Evangelical Hermeneutics', in Grace Theological Journal, 9 (1988): 105-27.

RAD, Gerhard von, „Typologische Auslegung des Alten Testaments”, Evangelische Theologie 12 (1952-53):17-33. English translation by john Bright in Interpretation, I5 (1961): 174-92; új kiadás: in Essays in Old Testament Hermeneutics, ed. Claus Westermann (Richmond VA: John Knox Press, 1963) pp. 174-92.

—,    Theologie des alten Testaments Vol. II. (Munchen: Kaiser, 1960), pp. 17-39. In English, Old Testament Theology IL The Theology of Israel's Prophetic Traditions(Edinburgh: Oliver & Boyd, 1965).

ROBINSON, J. M., „Scripture and Theological Method: A Protestant Study in Sensus Plenior” in Catholic Biblical Quarterly, 27 (1965): 6-27.

SMART, James P. „Typology, Allegory and Analogy”, in The Interpretation of Scripture(London: SCM, 1961).

STEK, John H. „Biblical Typology Yesterday and Today”, in Calvin Theological Journal, 5 (1970): 133-62.

TAYLOR, Thomas, Christ Revealed Or the Old Testament Explained (London: 1635) A Facsimile Reproduction with an Introduction by Raymond A. Anselment, Scholars Facsimile Reprints (New York: Delmar, 1979).

SIPHE, Praisma (szerk), Intertextuality in Biblical Wrtitings. Kampen, 1989;

YOUNG, Frances, „Typology”, Crossing the Boundaries. Essays in Biblical Interpretation in  Honor of Michael D.Goulder Ed. Stanely E.Porter, Paul Joyce, David E.Orton, E.J. Brill1994. 29-50

 


 

[1] Az egyes szerzők műveire vonatkozó bibliográfiát lásd: D. H. L. Baker, Két szövetség – egy Biblia. Hermeneutikai Füzetek 15, Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont és Harmat Kiadó, 1998.

[2] Az 1949-es angol nyelvű kiadás lett nagyon népszerű: The Witness of the Old Testament to Christ I. The Pentateuch. London, ET., 1949.

[3] A. Harnack, MarcionDas Evangelium vom fremden Gott, Leipzig, 1921, 21924. Reprint: Darmstadt, 1960.

[4] E. Earle Ellis, „Foreword”, in: Leonhard Goppelt, Typos. The Typological Interpretation of the Old Testament in the New. Ford. Donald H. Madvig. Grand Rapids, Michigan, Eerd­mans, 1982, xi. old.

[5] Rudolf Bultmann, „The Significance of the Old Testament for the Christian faith”, in: B. W. An­derson (szerk.), The Old Testament and the Christian Faith, New York, 1963, 31. old.

[6] Rudolf Bultmann: „A tipológia mint hermeneutikai módszer eredete és értelme” in: Fabiny Tibor (szerk.), Tipológia és apokaliptika. Hermeneutikai Füzetek 11. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996.  15-25. old.

[7] Uo. 15. old.

[8] Uo. 15. old.

[9] Uo. 15. old.

[10] Uo. 18. old.

[11] Uo. 23. old.

[12] Uo. 24. old.

[13] Uo. 24. old.

[14] Gerhard von Rad, „Az Ótestamentum tipológiai értelmezése” in: Fabiny Tibor (szerk.), Tipológia és apokaliptika. Hermeneutikai Füzetek 11. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1996. 26–42. old.

[15] Uo. 26. old.

[16] Uo. 27. old.

[17] Uo. 28. old.

[18] Uo. 28. old.

[19] Uo. 28. old.

[20] Uo. 29. old.

[21] Leonhard Goppelt, „Apoka­liptika és tipológia Pál leveleiben” in: Fabiny Tibor (szerk.), Tipológia és apokaliptika. Hermeneutikai Füzetek 11. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1996. 43–73. old.

[22] Leonhard Goppelt, „typos”, in G. Kittel és G. Friedrich (szerk.) Theological Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, Michigan, ET, 1964-, 8. kötet, 246-259. old.

[23] Ablonczy László ford., Leonhard Goppelt, Az Újszövetség theológiája 2. rész, 54. old. [A kurziválást elhagytam, F. T.]

[24]Tipológia és apokaliptika Hermeneutikai Füzetek 11, Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 1996. 57. old.

[25] Uo. 60. old.

[26] Uo. 62. old.

[27] Uo. 61. old.

[28] Uo. 61. old.

[29] Uo. 64. old.

[30] Uo. 69. old.

 
 
A hatástörténet hermeneutikai kérdései

 Szerző: Fabiny Tibor

 

 

1. A Szentírás és a hagyomány viszonya a kereszténységben

 

Az itt következő fejezet témája a hatástörténet, közelebbről az értelmezéstörténet mint a hagyomány rehabilitálása a protestáns herme­neutikában. Kiindulópontunk, hogy a kereszténység az iszlámhoz hasonlóan a kinyi­latkoztatás, könyv vallása. A katolikus teológia szerint a kinyilatkoztatásnak két forrása van: a Szentírás és a hagyomány, sőt a hagyománynak logikai elsőbbsége van a Szentíráshoz képest, hiszen a kereszténység is Jézus Krisztusnak tanításából és az őróla szóló igehirdetésből indult ki. Így ír erről a Rahner-Vorgrimler-féle Teológiai kisszótár:

 

„Az eredeti hagyomány még az Egyház első nemzedékében lecsapódott és létrejött a Szent­írás, de a Szentírás terjedelmén (kánon) és értelmén ezután is az Egyház hittudata őrkö­dött, amelyet a hagyomány útján adtak tovább, és amelyet a tanítóhivatal tekintéllyel ruhá­zott fel. Ebben az értelemben a hagyomány még mindig formális normája a Szentírásnak.”[1]

  

Elterjedt a felfogás, hogy a reformáció a sola scriptura jegyében elvetette a hagyományt. Érdekes azonban megfigyelnünk, hogy az evangélikus hitvallási iratokban nincs külön hittétel a Szentírásról. Amíg az Ágostai hitvallás az Istenről szóló hitcikkel kezdődik, addig a Második helvét hitvallásban a Szentháromságról szóló fejezetet már megelőzi a Szentírásról és annak értelmezéséről szóló fejezet, melyben elsőként az a hitvallás olvasható, hogy

 

„a szent próféták és apostolok kanonikus írásai mind az Ó-mind az Újtestamentumban Isten igaz igéje; ezért elég tekintélyük van önmaguknak és nem az emberektől származik, mert maga Isten szólt az atyákhoz, prófétákhoz és az apostolokhoz, és szól még mindig hozzánk a szent írások által.”[2]

 

Itt már nyíltan megfogalmazódik a sola sciptura elv:

 

„Az Írásnak csak azt a magyarázatát ismerjük el igaz keresztyén értelmű magyarázatnak, mely magából az Írásból van véve (...), amely egybevág a hitnek és a szeretetnek regulájával, és kiváltképpen szolgálja Isten dicsőségét és az emberek üdvösségét.”[3]

 

A görög és a latin szent atyák magyarázatait nem kell elvetni, de „mindamellett teljes tisztelettel elfordulunk tőlük, ha rajtakapjuk őket, hogy a Szentírástól idegen, vagy azzal ellentétes dolgokat hoznak elő.” (uo.)

         

A hagyományról írva azonban az angol teológus Alister E. McGrath Heiko Obermann alapján amellett érvel, hogy a középkorban végeredményben két tradíciófogalmat különböztethe­tünk meg. A „Tradíció 1” gondolata Irenaeusra és a második századi egyházatyákra nyúlik vissza, akik szerint a Szentírást nem lehet önkényesen magyarázni, annak összhangban kell lenni a keresztény egyház történeti kontinuitásával. Obermann szerint a 14. és 15. században jelent­kezett csak az a hagyományfogalom, amelyet úgy kezdetek emlegetni, mint a kinyilatkoztatásnak aSzentíráson kívüli, „külön” forrása. Ezt a másik forrást jelentő hagyományt, amit majd a tridenti zsinat fog megerősíteni, nevezi Obermann „Tradíció 2”-nek.[4] McGrath ehhez még hozzáteszi a „Tradíció 0”-át, amely a radikális reformációra volt csak jellemző. Ők ugyanis minden olyan tanítást (gyermekkeresztség, Szentháromság, Krisztus istensége) elvetettek, amely szerintük közvetlenül nem található meg a Szentírásban, s ezért az egyházatyákat is megtagadták. A rajongók egyik vezére Sebastian Frank 1530-ban odáig ment, hogy ezt állította: „Augustinus, Jeromos és Gergely nem az Isten küldöttei, hanem az antikrisztus apostolai.”[5] Luther számára azonban, mint ezt Reuss András kimutatja, a sola scriptura nem egy formális elv volt, hanem tartalommal töltötte meg, s ez a tartalom egy dogmatikai szűrő, a solus Christus elv volt.[6] Luther – a mai funda­mentalista bibliaértelmezés számára bizonyára megbotránkoztató mó­don – nem a Szentírás hatvanhat könyvének teljes és egyforma érvényességét (plenáris inspirá­ció­ját) vallotta, hanem a kánont bátran és szelektíven kezelte, s ezért beszélhetett külön az Újtesta­mentum “valódi és legékesebb könyveiről”. Számára János evangéliuma volt a fő­evangé­lium, Pál és Péter levelei a “legjobbak”, mivel ezek Krisztust hirdetik, és nem cselekedeteit be­szé­lik el, mint a szinopti­kus evangéliumok. Ezért merte a Jakab-levél apostoliságát megkérdő­jelez­ni, és azt “szalmával bélelt levélnek” nevezni. “Nem apostoli tanítás az, amelyik Krisztusról nem ejt szót, még ha Szent Péter vagy Szent Pál tanítaná is. Ellenben mindaz, ami Krisztust hirdeti, apostoli tanítás, még ha Júdás, Annás, Pilátus, vagy Heródes szájából szár­maznék is.”[7] A Szentírás formájáról pedig egyenesen így ír Luther:

 

„csupán az Ószövetséget lehetne Szentírásnak nevezni, mivel az evangélium nem írás, hanem a beszélt, kimondott ige, ami ugyanúgy magyarázza az írásokat, miként Krisztus és az apostolok is tették. Krisztus maga semmit sem írt, hanem csak beszélt, az ő tanítását nem Írásnak, hanem Evangéliumnak nevezzük, jó hírnek, prédikációnak: amit nem tollal, hanem szájjal kell propagálni.” (WA 10, 1, 1, 17, 7-12) „Maga az Újszövetség sem más, mint az Ószövetség feltárása mielőtt leírtak valamit az apostolok, prédikáltak az embereknek, megtérítették őket szavakkal, s ez volt az igazi apostoli és újszövetségi munka (...), hogy írásba kellett foglalni ez nagy veszteség és kudarc volt a Szentléleknek.” (WA, 10, 1, 1 625, 625, 19-627)[8]

 

Gerhard Ebeling „Sola Scriptura és a hagyomány” eredetileg 1964-ben megjelent című nagy ívű tanulmányában mutatja ki, hogy a katolikus és a protestáns álláspontok közötti különbségek tulajdonképpen csak a tridenti zsinat után merevedtek meg. Véleménye szerint századunk második felében azonban sajátos közeledést figyelhetünk meg: katolikus körökben egyre többet hallani az „Írás-princípiumról” (Rahner), protestánsoknál pedig a történeti kutatás felfedezte a szövegek áthagyományozásának, a kanonizálásnak a történetiségét. Ráadásul a protestantizmus már Luthernél megteremtette a „kánon a kánonban” elvét, ami a katolicizmus tradíció-fogal­má­hoz rendkívül hasonló dogmatikai szerepet kezd betölteni. Mindehhez hozzájárul a lutheri hermeneutika a (viva vox evangelii) felismerése (amelyet éppen az Ebeling által képviselt Új hermeneutika fedezett ismét fel), miszerint a hirdetett ige, a verbum dei non scriptum legalább annyira fontos, mint a verbum dei scriptum. Hiszen az Írás eredetileg beszéd, s a szöveg most is azt igényli, hogy elhangozzék, hirdettessék, proklamáltassék. A textualitás csak átmeneti állapot, a lényeg a „szótörténés” (Wortgeschehen), tehát az esemény, mivel a hit is hallásból van (fides ex auditu). Tehát az igének úgyszintén a természetéhez tartozik az, hogy meghallják: natura verbi est audiri. Ha az isteni ige megszólítja, eltalálja a hallgatót, akkor az őt Isten elé (coram deo) állítja. A hirdetett igében a megtörtént kijelentésből történő kijelentés válik. Ugyanakkor a sola scriptura sui ipsius interpres elvnek megvan a maga létjogosultsága, ez nem egy formális princípium, hanem Isten igéjének hermeneutikai státuszáról szól. A Szentírás a tradíció normája, indexe és regulája és nem fordítva.

Walter Moster Luther hermeneutikájáról szóló Scriptura sacra sui ipsius interprescímű tanulmányában hasonló következtetésekhez jut el, amikor rámutat, hogy Luther számára az önmagát értelmező Szentírás elve azt jelenti, hogy az Írásnak le kell rombolnia az ember által képzett autoritást, a sensus propriumot, amit az ember önmaga és az Isten közé állít. Ilyen sensus proprium lehet a egyházi struktúra elve (Róma), a tárgyiasított Lélek-fogalom (Münzerék) és az objektívként előadott Írás-principum is (mai fundamentalisták). Ezzel szemben a sensus propriust leromboló önmagát értelmező Szentírás közvetlen kapcsolatba hoz Istennel, megteremti a relációt coram deo. „Ha az Írást mint tények könyvét értjük, (als Buch von Fakten), hasznát jól-rosszul magunknak kell megkeresnünk. De ha az Igét értjük az Írás tényeként (das Faktum der Schrift), akkor az Írás értelmezi önmagát, azáltal, hogy szól.”[9]

Ebeling a fenti tanulmányában végezetül arra mutat rá, hogy a reformáció a Biblia alapján állította szembe a verbum deit a traditiones humanae-val, hiszen Jézus a farizeusok hagyományát tartotta akadálynak Isten igéjének megértésében és elfogadásában. A reformáció szerint ez a judaizmusból származó tradíció-fogalom élt tovább a katolikus tradíció-eszmében. Ezért vontak a reformáció írásmagyarázói oly gyakran párhuzamot a farizeus és a katolikus bibliaértelmezés között. Ebeling azonban rámutat, hogy van egy egészséges biblikus tradíció-fogalom is. Az Újszövetségben aparadidonai és a paradosis kifejezések ugyanis mindig pozitív értelemben jelennek meg. Az evangélium nemcsak a hagyománytól való szabadságot, hanem a hagyománnyal való helyes élés szabadságát is jelenti. A tanúságtétel, az ige hirdetése, a szent­sé­gek mind a hit hagyományát jelentik, s mindezeket átfogja a Szentlélek traditio-ja. A protes­tan­tiz­mus ezt az elvet nevezi analogia fidei-nek (hit analógiája) szemben a skolasztika analogia entis-ével (a létezés analógiája). A keresztény hagyomány mindig ki van téve annak a veszélynek, hogy megmere­ved­jen, legalizmussá, emberi hagyománnyá torzuljon. A sola scriptura elve a hagyomány helyes hasz­ná­latát szolgálja.

 

 

2. A Sola Scriptura-tól a történetkritikáig

 

A reformáció korának dinamikus sola scriptura elvét a 17. századi protestáns orthodoxia idején egy megmerevedett, formális sola scriptura princípium váltotta fel. Ekkorra dogmatikus erővel fogalmazódik meg az ún. verbálinspiráció elve, amely a Szentírás minden szavát Istentől ihletettnek tekinti. Egy Quentsedt nevű lutheránus teológus (1611-1688) így fogalmaz:

 

„A Szentírás szerzőit Isten írnokainak, Krisztus eszközeinek, a Szentlélek jegyzőinek, krónikásainak nevezzük (...) egyedül Istent kell a Szentírás szerzőjének mondanunk, a prófétákat és az apostolokat pedig nem lehet szerzőnek nevezni (...), mert azok inkább a szerző, Isten írótollai és az igét diktáló, és inspiráló Szentlélek jegyzői és írnokai voltak.”

 

A szent szöveg értelmezése kapcsán ismeretes, hogy a középkori hermeneutika négyes értelmével (Quadriga) szemben a reformáció az egy értelmet, a sensus literalis-thangsúlyozta. A szó szerinti jelentés ekkor még összetett volt, a betű és a lélek nem vált ketté, hanem a betűben kellett felismerni a lelket, a szószerinti értelemben a figuratív-prófétikus dimenziót.

A 18. század körül azonban megváltozott a helyzet. Brevard Childs amerikai biblikus mutatta ki egy kiváló tanulmányban[10], hogy – a dogmatikus protestáns orthodoxia ellenhatásaként – a 18. században a protestantizmusban a sensus literalis jelentősége elvesztette az eredetileg összetett jellegét és az érdeklődés egyoldalúan a történelem felé irányult. A „Hogyan kellett a dolgoknak lenni?” kérdésfeltevése dogmatikusnak hatott, s a felvilágosodás jegyében a „Hogyan is volt valójában?” kérdése kezdte foglalkoztatni a Biblia kutatóit. Az angolszászok inkább a szöveg mö­götti eseményre, a németek pedig a szöveg mögötti eszmékre voltak kíváncsiak. A sensus literalisegyértelműen sensus originalis-szá vált, s a kutatás célja kizárólag a történeti rekon­struk­ció lett. A tudós egzegéták feladata az lett, hogy lehántsák a szövegekről az arra rárakódott jelentést, s ezáltal eljuthassanak az eredeti, úgymond tiszta jelentésig. A szöveg „mögötti” valóság érdekelte igazán a kutatókat, s a Biblia kánonja terhes abronccsá lett, az eredeti jelentés megtalálása érdekében mintegy „dekanonizálni” kellett a Szentírást. A középkori egyházi elit szerepét a tudományos elit vette át. Sajnálatos szakadék állt be egy szöveg tudományos és hívő olvasata között. Ez az ún. történet-kritikai módszer egészen a közelmúltig dominált az akadémikus bibliakutatásban.

A történetkritika paradigmája azonban a 20. század második felére egyre inkább kimerültek. Mindez a modernitás, a semleges, „objektív” tudományeszmény visszavonulásával is magyaráz­ható. Pár évtizede egy konzervatív német teológus, Gerhard Meier egyenesen A történetkritikai módszer vége címen adott közre egy kis könyvet,[11] amely teológiai körökben nagy port kavart fel. Még azok a teológusok is, akik Meiert konzervatívnak tartják, új bibliamagyarázati lehetőségekkel próbálkoznak. Megjelentek az új posztmodernnek tekinthető irányzatok mint a feminizmus, az olvasó-központú kritika, a dekonstrukció, a narratív kritika.[12] Legjelentősebbnek és leginkább termékenynek a hatástörténeti vagy értelmezéstörténeti iskolák kialakulását tekinthetjük.

 

 

3. Az értelmezéstörténet jelentkezése a protestáns bibliakutatásban

 

A történetkritika az iránt a történeti folyamat iránt érdeklődött, amely a szent szövegek létrejöttéhez elvezetett. Képviselői azonban hamarosan felfedezték, hogy a szövegek értelmezésé­hez nem elég szövegek prehistóriáját kutatni, hiszen ezeknek a szövegeknek erejük van, hatást gyako­rol­nak az olvasóra, s ezért ennek a hatásnak, a szövegek poszthistóriájának a tanulmányozása legalább annyira fontos a megértés szempontjából, mint az eredet után kutató rekonstrukciós történeti érdeklődés.

1946-ban Gerhard Ebeling tübingeni székfoglaló előadásában az egyháztörténetet interpretálja úgy, mint a Szentírás értelmezésének történetét. Ebeling abból indul ki, hogy a reformáció az egyházat Isten igéjének hirdetése felől ragadta meg. Eszerint – így hangzik Ebeling zseniális definíciója – „Az egyháztörténet ott zajlik, ahol a Szentírást értelmezve fölhangzik a Jézus Krisztusról szóló tanúságtétel” (HF, 2. 18. old.) Ugyanakkor hozzáteszi: „a Szentírás értelmezése nemcsak az igehirdetésben és a tanításban történik, és főként nem elsősorban a kommentárokban, hanem a tettekben és a szenvedésekben is. A Szentírást értelmezzük a kultuszban és az imádságban, a teológia művelésében és a személyes döntésekben, az egyházi szervezetekben és az egyház­politikában, a pápák uralkodásában és a fejedelmek egyházfő­ségében, az Isten nevében vívott háborúkban és az irgalmas szeretet tetteiben, a kultúra keresztény formáiban és a kolostorok világtól való elvonultságában, a vértanúkban és a boszorkányégetésekben.” (uo. 19)

Ebeling egyháztörténelem-definíciója szerint tehát az objektív történelmi eseményeket meg­előzi az értelmezés, illetve maga az értelmezés teremt egyháztörténelmet. Az ebelingi 1946-os meghatározása mögött már felsejlik a hisztoricizmus és a filologizmus természettudományos-objektív illúziójával leszámoló másfél évtizeddel későbbi gadameri hermeneutika, amely szerint az értelmezőnek nem semleges, közömbös szövegekkel van dolga, amit maga alá gyűrhet, amin uralkodhat, hanem élő hagyománnyal, amelynek az értelmezővel szemben van igazságigénye, amely nem tárgy, hanem mint valami „Te” szólít meg bennünket. Tudjuk, hogy Gadamer a régiekkel szemben nem választja szét az ars intelligendi-t az ars applicandi-tól, vagyis szerinte minden megértésben benne van az alkalmazás, minden olvasásban egyúttal applikáció is történik. „Az applikáció nem valami adott, s először magában véve megértett általánosnak az utólagos alkalmazása a konkrét esetre, hanem csak az applikáció jelenti annak az általánosnak is a valódi megértését, melyet az adott szöveg számunkra képez. A megértés tehát egyfajta hatásnak bizonyul, s ilyen hatásnak tudja magát.”[13]

Tanulmányom központi tézise, hogy ahogyan a gadameri Wirkungsgeschichte-ből a kinőtt jaussi recepcióesztétika, ugyanúgy alakul ki a protestáns bibliai hermeneutikában az értelmezés­történet, amely Gadamer alapján egyre inkább megkérdőjelezi a felvilágosodásra visszanyúló történetkritika alapvető módszertanát.

Az alábbi részlet jól illusztrálja, hogy egy svájci újszövetségi írásmagyarázó miképpen ismeri fel a történelemkritika zsákutcáját és miért fordult az értelmezéstörténet vagy hatástörténet felé.

Ulrich Luz svájci újszövetség-kutató Máté evangéliumáról több kötetes kommentárt írt, s ebben már tudatosan alkalmazza a hatástörténeti kutatásokat. Az eredetileg amerikai közönség számára írt, magyarul is megjelent Evangélium és hatástörténet című könyvében arról ír, hogy tanárként és kutatóként egyaránt szembesült a történetkritika korlátaival. Noha a történetkritika eredetileg felszabadító jellegű volt” hiszen elősegítette a racionális emberi szubjektum autonómiáját, azonban nem járulhatott hozzá az igazság alapvető teológiai kérdésének meghatározásához.”[14]

Luz rámutat, hogy az evangéliumok természetétől semmi sem áll távolabb, mint az, hogy az ember arról tudományos kommentárt írjon. A szövegeket csak akkor értjük meg igazán, ha azok életünket új megvilágításba helyezik, ezért beszél Luz Gadamer alapján a megértés „holisztikus” természetéről.[15] Ugyanakkor azért sem lehet a szövegeket objektív, semleges elemzésnek alávetni, mert a bibliai szövegeknek sajátos ereje és termékenysége van, a történelem folyamán, új helyzetben új jelentéseket, új gyümölcsöket teremnek. A bibliai hagyományban, mint írja: a „régi történetek, szövegek értelmezése nem azt jelentette, hogy egzegetikai eszközökkel vizsgálták azokat, hanem újramondták, az új helyzetre aktualizálták őket. Izrael alaptörténetét újra és újra el kellett mondani, a jahvista és a papi dokumentumoktól kezdődően egészen Pszeudo Philonig és Josephus Flaviusig. Jézus történeteivel ugyanez esett meg az evangéliumban.”[16] Luz hasonlata szerint a bibliai szöveg nem ciszterna, ahol pontosan meg lehetne mérni egy adott mennyiségű vizet, hanem „inkább egy forráshoz hasonlít, ahol új víz tör fel ugyanarról a helyről.”[17] Ami a szövegek jelentését illeti, az tulajdonképpen a szövegekben rejlő „jelentésmag” és egy „irányadó jelentés” összjátékának tekinthető. [18] Az irányadó jelentés szerint a szöveg új helyzetben nyitott az új jelentések számára. Ha a szöveg olyan mint egy forrás, akkor annak hatástörténete olyan, mint egy folyó.

 

„A történelem olyan, mint egy folyó, mi pedig e folyó által sodort csónakban ülünk. Természetesen megtehetjük, hogy utunk folyamán elemezzük a víz kémiai összetételét... Ugyanakkor azonban nem szabad elfelednünk, hogy a folyó az, ami ide-oda, hol az egyik oldalra, hol a másikra sodor minket. A folyónak köszönhetjük még a kémiai vizsgálat lehetőségét is, illetve azt, hogy kormányozni tudjuk csónakunkat. Akármit is mondjunk a bibliai szövegekről, abban már benne van az előfeltételezés, hogy valamilyen viszonyban állunk velük...Mi magunk is a Biblia hatástörténetének vagyunk a termékei.”[19]

 

Ez vezette el Luzot az egyház klasszikus hermeneutikájának újraértékeléséhez. Amíg a történetkritika számára az értelmezéstörténet és a hagyomány a szöveg jelentése szempontjából nemcsak redundáns volt, hanem egyenesen káros is, hiszen az egyoldalúan sensus originalis-ként értelmezett sensus literalis-ról mintegy le kellett „hántani” az évszázadok óta rárakódott értelmezési rétegeket, addig Luz a hatástörténetet, vagy az értelmezéstörténetet a szöveg természetes velejárójának tartja. Vagyis az értelmezéstörténetből ihletet lehet nyerni, mint írja:

 

„Máté szövegének vizsgálatakor a klasszikus kommentátorok (Órigenész, Hilarius, Jeromos), a középkori tudósok (Albertus Magnus, Aquinói Tamás), valamint a XVI. és XVII. század egzgetikái (Kálvin, Johann Brenz, Cornelius a Lapide, Abraham Calov) több meglátással szolgáltak számomra, mint a mai legtöbb történetkritikai munka (...). Az az érzésem, hogy a patrisztika hermeneutikája számos vonatkozásban közelebb áll az újszövetségi szövegekhez, mint a modern történetkritikai értelmezés.”[20]

  

Természetesen Luz tudatában van annak, hogy az értelmezéstörténet egyoldalú és differenciálatlan elfogadása veszélyeket is rejt magában, hiszen az ige gyökeréből olyan ágak is növekedhetnek, amelyek egyáltalán nem felelnek meg a szöveg eredeti jelentésének. Ilyen „mérgező” jelentés lehet például a néhány igeszakaszra hivatkozó antiszemitizmus is. Noha az értelmezéstörténet a sola sciptura elvének egyoldalú értelmezésével szemben kétségtelen a hagyomány rehabilitálást jelenti, ez semmiképpen sem egy kritikátlan rehabilitáció, hiszen az ige eredeti jelentésének mértéke marad az a kritérium, amely szelektál a jó és a rossz gyümölcsöket termő jelentések között. Ennek megállapításában viszont most tényleg segítségünkre siethet a történetkritika, de még inkább a sola sciptura sui ipsius interpres Mostert által is újra felfedezett elve, hiszen az „jelentésmag” ki kell, hogy dobja az eredeti szándékhoz képest eltorzult jelentéseket.

Nemcsak Európában, hanem az amerikai kontinensen is megfigyelhetjük az értelmezéstörténet bevonását a protestáns bibliai kommentárokba. Különösen is érvényes ez a Yale egyetem professzorának az ún. kánonkritikai irányzat művelőjének, Brevard Childsnak a munkásságára. Childs is többször rámutatott, hogy a történetkritikai kutatás egyoldalúan a történeti hátteret kutatta, a szövegek „eredeti” formáját, illetve azt a folyamatot, amiképpen az egyes szövegek létrejöttek. A kánon ezért a történetkritika számára nyűgös teher volt, amelytől a tudományos kutatás érdekében meg kellett szabadulni. Amikor a történetkritika megkísérelte az értelmezési rétegeket a szövegről mintegy eltávolítani, akkor mintegy „dekanonizálta” a Bibliát. Childs az Ószövetségről írt híres könyvében Introduction to the Old Testament as Scripture[21] éppen azt kutatja, hogy az Ószövetséget miképpen lehet Szentírásként olvasni. Nem veti el a történeti kutatás hasznosságát, viszont az eredeti forma mellett őt első sorban a végső forma izgatja. Minden bibliai könyv tárgyalása során a történeti szempontok vázolása után Childs azonnal a hermeneutikai összefüggéseket elemzi. Rámutat, hogy az egyes könyvek összerendeződése nem esetleges volt, hanem sajátos hermeneutikai szempontok szerint történt. A kanonizálás folyamatában régi könyvek újra jelentőséget nyertek (reszignifikáció). A kánon tehát maga is értelmezés, s így a Biblia szintén az értelmezéstörténet terméke. Az ún. kanonikus hermeneutika arra a kérdésre keresi a választ, hogy „hogyan érthetem meg az Írásokat ugyanúgy, amint azokat egykor a kanonizáló hívő közösség tagjai egykor értették”. 1974-ben jelent meg Brevard Childsnak az Exodus-ról szóló kommentárja, amelyet módszertanilag a szöveg prehistóriájának analógiájaként tárgyal. Mint írja: „Azért tarthat külön érdeklődésre számot az értelmezés története, mert így a szöveg is új megvilágításba kerül azáltal, hogy az értelmezéstörténet megmutatja, hogy az egymást követő nemzedékek kérdésfelvetései miképpen befolyásolták az adott válaszokat. Senki sem de novo közelít a szöveghez, hanem tudatosan vagy tudattalanul osztozik elődei hagyományában.”[22]

A Duke-i Egyetem reformációkutató egyháztörténész professzora David Steinmetz a teológia és az egzegézis kapcsolatáról tíz tézis állított fel amelyekben többek között a következőket olvashatjuk: „Egy bibliai szöveg jelentése túlmutat a szerző eredeti szándékán” (1. tézis). „A bibliai hagyományban nem feltétlenül a legősibb réteg bír a legnagyobb tekintéllyel” (2. tézis). „Ha az egyház a szerző eredeti szándékára korlátozza az igehirdetést, akkor el kell vetnie az Ószövetséget, mint egy csupán zsidó könyvet.” (8. tézis). „Ha az egyház a bibliai hagyomány legősibb rétegére mint a legnagyobb tekintéllyel bíró rétegre alapozza az igehirdetést, akkor többé nem prédikálhat az Újszövetségből” (9. tézis). „A Szentírás értelmezéséhez nélkülözhetetlen segítség az egyház írásmagyarázati hagyományának ismerete” (10. tézis).[23] Mindegyik tézis tehát radikális kihívást jelent a történetkritikai módszert kritikátlanul magukévá tevő protestáns egyházaknak és teológiáknak. Egy másik tanulmányában Steinmetz „A prekritikai írásmagyarázat elsődlegességé­ről” ír, ahol a 19. századi Benjamin Jowettet cáfolja, aki szerint a szövegnek csak egy jelentése van, és ez a szerzői szándékban ragadható meg. Steinmetz a szőlőmunkásokról szóló példázat (Mt 20, 1-16) négy középkori illetve prekritikai olvasatát (Aquinói Tamás, a Pearl -Gyöngy- című középkori angol költemény, a flamand káplán Goch és a fiatal Luther) és egymástól sokban elütő értelmezését veti össze, s hangsúlyozza, hogy önmagában végeredményben mindegyik igaz. Következtetése így hangzik:

 

„a történelmi szövegek jelentését nem lehet elválasztani a szövegek fogadtatásának összetett problematikájától, az az elképzelés, hogy a szöveg csak azzal a jelentéssel bír, amit szerzője ad neki, történelmileg naiv. Még ha arról az eredeti állapotról beszélünk is, melyben a szavak először elhangoztak, az is inkább jelentéseket, mintsem jelentést takar. Ezeknek az eredeti jelentéseknek a megértésére tett kísérlet az egzegetikai folyamat első lépése, nem pedig a végső.”[24]

 

Steinmetznek a bibliai szövegeket és a reformáció korát is új megvilágításba helyező üdítően újszerű értelmezéstörténeti kutatásait jól illusztrálják azok a tanulmányai, amelyek Júda és Támár történetének középkori és lutheri értelmezéséről, valamint Jákób és az angyal a Jabbók folyó partján folytatott küzdelmének lutheri és kálvini interpretációjáról szólnak.[25]

 

 

4. Az értelmezéstörténet kiterjesztése az irodalom- és a kultúrtörténetre

 

Egyre több kutató hívja fel a figyelmet arra, hogy az értelmezéstörténetnek helyet kell kapnia a Biblia kutatásában. Richard Coggins angol ószövetséges a „Bibliakommentár jövője” című tanulmányában arra hívja fel a figyelmet, hogy a bibliakommentárok legtöbbször vagy a bibliai könyv keletkezésének korával foglalkoznak, vagy megpróbálják a régi szövegek relevanciáját a mai olvasó számára közvetíteni. Természetesen olyanok is vannak, akik mindkettőre vállalkoznak, de legtöbben elfeledkeznek az akkor és a most közötti hatalmas egzegetikai hagyományról. Coggins a Dictionary of Biblical Interpretation című kézikönyvet szerkesztve azokat a tanulmányokat találta leginkább újszerűnek és inspirálónak, amelyek a Bibliának a művészetekben, az irodalomban és a zenében betöltött szerepéről szóltak.[26]

Módszertanilag és a gazdag dokumentáció szempontjából igen tanulságos egy másik angol bibliakutató John Sawyer Ézsaiás próféta könyvéről, mint az „ötödik evangéliumról” szóló munkája, amelyben Ézsaiás próféta könyvének hatástörténetét vizsgálja a kezdetektől a reformáción át egészen a feminizmusig. Külön fejezetet szentel Ézsaiás könyve irodalmi és zenei feldolgo­zá­sai­nak is.[27] Sawyer az értelmezéstörténet kifejezés helyett inkább a „komparatív értelmezést” használja, s könyve konklúziójában amellett érvel, hogy nemcsak történelmi ismeretekre lenne szüksége a bibliatanulmányokat folytatóknak, hanem tudatosítani kellene bennük, hogy itt sajátos, szakrális szövegről van szó, amelyek az elmúlt évszázadok, sőt évezredek folyamán milliók életét változtatták meg, s ezért a szöveghez nemcsak az tartozik hozzá, hogy milyen szövegvariánsok vannak, hanem legalább annyira fontos annak megismerése, hogy mit hittek ezekről a szent szövegekről a történelem folyamán.[28]

Szabad legyen végül közelebbi szakterületemről, az angol irodalomból is példákat hozni. Az angol irodalom egy igen jelentős áramát is fel lehetne fogni a Biblia értelmezéseként. Az óangol biblikus versektől és Krisztus-himnuszoktól kezdve a középkori misztérium és moralitásjátékok, Spenseren, Sidneyn és Donne-on át Blake-ig és a romantikusokig vagy századunkban T. S. Eliotig. Pár évvel ezelőtt Amerikában egy nagyszerű kézikönyv jelent meg David Lyle Jeffrey szerkesztésében A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature címen.[29] Shakespeare életművében kimutatható biblikus hatásokkal is sokan foglalkoztak.[30]

Magyarországon is örvendetes tényként nyugtázhatjuk, hogy nemcsak a középiskolai, hanem az egyetemi irodalomoktatásban is egyre jobban érvényesül a Biblia hatástörténetének vizsgálata.[31] A „Biblia és irodalom” témakörben a közelmúltban Reisinger János tollából egy kandidátusi értekezés is született, amely a magyar- és a világirodalom történetét a Biblia helyes vagy helytelen értelmezésének történeteként fogta fel.[32] „Teológusként” önmagában legitimnek tartom ha az irodalmi alkotásokat a Bibliához viszonyítjuk és „irodalmárként” is lehetségesnek vélem irodalmi műveknek a Biblia szerinti olvasatát. Mindazonáltal ha kutatási területünket módszertanilag nem gondoljuk végig, helytelen elvi premisszákból indulunk ki, akkor tudományos és esztétikai szempontból is elfogadhatatlan eredményhez jutunk. Befejezésként vázolni szeretném a Biblia és az irodalom tanulmányozásának általam javasolt három modelljét.

 Mielőtt vázolom őket, néhány fogalmat vezetek be. Nevezzük a Bibliát, szakrális szöveget „archetextusnak”, az egyes irodalmi műveket (a szakrális szöveg feldolgozásait) pedig „szupertextusnak”. Az alábbi három modellt látom megkülönböztethetőnek az archetextus és a szupertextus, azaz a szakrális szöveg és az irodalom viszonyában:

1.                Az első a Bibliát, a szakrális szöveget használó világi alkotókra vonatkozik. Számukra csak az irodalom a „valóság”, a szakrális szöveg mindössze „ürügy”, hogy kellő toposszal szolgáljon a művük számára. Az első modell esetében a Biblia, a szakrális szöveg öntörvényűsége sérül.

2.                A másik modell az irodalommal foglalkozó vallási közösség tagjaira vonatkozik: számukra a szakrális szöveg (az archetextus) rendelkezik egyedül valóságértékkel, s az irodalom (a szupertextus) lesz mindössze „ürügy”. Az irodalom elveszíti öntörvényűségét és autonómiáját, s az irodalmi mű értékét nem az esztétikai, hanem eszmei szempontok döntik el. Ez egy alapvetően redukciós szemlélet, amely egy hitelvi meggyőződés vagy dogma céljából az irodalmat csak „használja”. Ezért itt az irodalom szempontjának öntörvényűsége sérül. Ezen a ponton formailag feltűnő a rokonság a vallásos irodalom-felfogás és marxista irodalom-felfogás között. Mindkettő ugyanis a műalkotás természetétől idegen, külső szempontok alapján értékel, s ezért determinisztikus és redukcionista.

3.                A harmadik modell számomra az ideális típus, amely az archetextust és a szupertextust egyaránt valóságosnak és érvényesnek tartja, s vallja, hogy a szupertextus az archetextus rekreációja. Amíg tehát az első modell számára csak az irodalom, a másodiknak csak a szakrális szöveg öntörvényű, addig a harmadik modell számára a szakrális szöveg és az irodalom is egyaránt öntörvényű.

 

Konkrét példát említve: egy Sütő András Káin és Ábel című drámája az első kategóriába tartozik, hiszen az erdélyi író nem a bibliai történeteket kívánta „feldolgozni”, ő az erdélyi magyarságot ott és akkor foglalkoztató kérdések érdekében fordult egyszer egy bibliai, máskor egy történelmi, harmadszor talán egy mitológiai toposzhoz. Ezek a műalkotások (mivel az irodalom öntörvényű!) önmagukban értékesek lehetnek, s önmaguk normái szerint, esztétikai mértékkel ítélendők meg, de nem tekinthetők „biblikus” (szakrális) műveknek, tehát foglalkozni is fölösleges velük, ha például a „Biblia és az irodalom” kapcsán „keresztény alkotások” után kutatunk. S ugyanakkor helytelen elmarasztalni őket egy általuk nem keresett és talán nem is vállalt norma alapján!

Jómagam – azt hiszem ez is világos – a harmadik modellt, vagy utat tartom ideálisnak és követendőnek, hiszen ez a modell a szakrális szöveget (a Bibliát) is és az irodalmat isegyaránt szereti, azaz tiszteletben tartja mindkettő öntörvényűségét, s nem próbálja tudományos palásttal takarni vallási meggyőződését, hanem hitét kreatívan használja, s ugyanakkor szakmailag is korrekt módon jár el. A Biblia és az irodalom viszonylatában leegyszerűsítve úgy is fogalmazhatok, hogy amiképpen az Újszövetség „rekreálja” az Ószövetség egyes példáit, eseményeit, vagy akár tüposzait, hasonlóképpen maga az irodalom, azaz egy-egy irodalmi műalkotás is „rekreálhatja” a Szentírás egyes epizódjait, illetve annak a szellemiségét. Ezeket a műveket nevezhetjük biblikus, illetve szakrálisan ihletett műveknek.

Az ilyen irodalmi műveket, mint például a Pearl (Gyöngy) című középkori angol költeményt, Bunyan Zarándok történetét, Milton Elveszett paradicsomát, Blake profetikus költeményeit vagy akár T.S. Eliot Négy kvartetjét, hogy csak néhány angol irodalmi alkotást idézzek, nyugodtan tekinthetjük az értelmezéstörténet részének. Mindezek a szakrális szövegnek, az archetextusnak, vagyis a Bibliának a kisugárzásai, reaktualizációi illetve rekreációi. Mindezek részei annak a hagyománynak vagy folyónak, amelynek forrását a keresztény hívő Isten beszédének nevezi.

 

 


 

BIBLIOGRÁFIA

 

CHILDS, Brevard, “A Biblia szó szerinti értelmezése régen és ma”, Protestáns Szemle,1993/3. 210-220. old. Lásd még: sensus literalis hermeneutikai kérdései.Hermeneutikai Füzetek 25. Hermeneutkikai Kutatóközpont, Budapest, 2001

—, Exodus. A Commentary, SCM Press, 1974.

—, Introduction to the Old Testament as Scripture, Fortress Press, Philadelphia, 1979.

COGGINS, Richard, „A Future for Commentary?”in, Francis Watson (szerk.) The Open Text. New Directions for Biblical Studies? London, SCM Press, 1993.

MACGRATH, Alister E., Reformation Thought. An Introduction, Oxford, Basil Blackwell, 1989.

EBELING, Gerhard, „'Sola Scriptura' and Tradition”, The Word of God and TraditionLondon, Collins, 1968.

FABINY Tibor (szerk.), Bible in Literature and Literature in the BibleProceedings of the Conference „Teaching 'Bible and Literature' at Universities.” Zürich, Pano Verlag — Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1999.

—, Szóra bírni az írást. Irodalomkritikai irányzatok lehetőségei a Biblia értelmezésben, Hermeneutikai Füzetek 3, Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994.

GADAMER, Hans Georg, Igazság és módszer Budapest, Gondolat, 1984.

A Heidelbergi Káté, A Második helvét hitvallás, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodája, 1989,

JEFFREY, David Lyle, A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature, Grand Rapids, Michigan, William B.Eerdmans, 1992.

KAULA David, “Hamlet and the Image of Both Churches”, Studies in English Literature, 21, 1984,

LUTHER Márton, Előszók a Szentírás könyveihez, Magyar Luther Könyvek 2. Budapest, Magyarországi Luther Szövetség, 1995.

LUZ, Ulrich, Evangélium és hatástörténet. A Máté-evangélium értelmezése a történelemben, Hermeneutikai füzetek 8. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996.

MEIER, Gerhard, A történetkritikai módszer vége, Budapest, Harmat, 1997.

MARX, Steve, Shakespeare and the Bible, Oxford University Press 2000,

MOSTERT, Walter, Az önmagát értelmező Szentírás – Luther hermeneutikájáról.Hermeneutikai Füzetek 9. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996.

NOBLE, Richmond, Shakespeare’s Biblical Knowledge, London, 1935.

OBERMANN, Heiko A., 'Quo vadis Peter? Tradition from Irenaeus to Humani Generis', inThe Dawn of the Reformation: Essays in Late Medievel and Early Reformation Thought Edinburgh, 1986.

REISINGER János, Biblia és irodalom. Kandidátusi értekezés. Kézirat, Budapest, 1994.

REUSS András, „A Szentírás közepe”, Újrakezdés Magyar Luther Füzetek 1, Budapest, Magyarországi Luther Szövetség, 1993.

SAWYER, John F.A., The Fifth GospelIsaiah in the History of Chistianity, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

SHAHEEN, Naseeb, Biblical References in Shakespeare’s Tragedies, Biblical References in Shakespeare’s Histories, Biblical References in Shakespeare’s Comedies, Delaware, Newark, 1987–1989.

STEINMETZ, David C., „A prekritikai írásmagyarázat elsődlegessége” inParadigmaváltások a Biblia értelmezésében, Hermeneutikai Füzetek 1. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994.

—, „Luther és Támár” Protestáns Szemle LVI.(III.új) évfolyam 2.szám, 1994/2.

—, „Luther és Kálvin a Jabbók partján Protestáns Szemle LIX.(VI.új) évfolyam 1.szám, 1997/1.

—, „Teológia és egzegézis. Tíz tézis”, in, Paradigmaváltások a Biblia értelmezésében, Hermeneutikai Füzetek 1. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994.

VORGRIMLER, Karl – RAHNER, Herbert, Teológiai kisszótár, Budapest, Szent István Társulat, 1980, 245.

WATSON, Francis szerk., The Open TextNew Directions for Biblical Studies? London, SCM Press, 1993.

 


 

[1] Karl Rahner-Herbert Vorgrimler, Teológiai kisszótár, Budapest, Szent István Társulat, 1980, 245. old.

[2] A Heidelbergi Káté, A Második helvét hitvallás, Budapest, Magyarországi Református Egyház Zsinati Irodája, 1989, 118. old.

[3]uo. 120. old.

[4]Heiko A.Obermann, 'Quo vadis Peter? Tradition from Irenaeus to Humani Generis', inThe Dawn of the Reformation: Essays in Late Medievel and Early Reformation ThoughtEdinburgh, 1986, 269-296.old.

[5]Alister E.MacGrath Reformation Thought. An Introduction, Oxford, Basil Blackwell, 1989, 108.old.

[6]Reuss András, „A Szentírás közepe”, Újrakezdés Magyar Luther Füzetek 1, Budapest, Magyarországi Luther Szövetség, 1993, 34.old.

[7]Luther Márton, Előszók a Szentírás könyveihez, Magyar Luther Könyvek 2. Budapest, Magyarországi Luther Szövetség, 1995, 6.old., 125-126.old.

[8]Idézi Gerhard Ebeling, „'Sola Scriptura' and Tradition”, The Word of God and TraditionLondon, Collins, 1968, 11.old.

[9]Walter Mostert, Az önmagát értelmező Szentírás – Luther hermeneutikájáról.Hermeneutikai Füzetek 9. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996, 44. old.

[10] Brevard Childs: “A Biblia szó szerinti értelmezése régen és ma”, Protestáns Szemle,1993/3. 210-220. old. Lásd még: sensus literalis hermeneutikai kérdései.Hermeneutikai Füzetek 25. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest, 2001

 

[11]Gerhard Meier, A történetkritikai módszer vége, Budapest, Harmat, 1997.

[12]Francis Watson szerk. The Open TextNew Directions for Biblical Studies? London, SCM Press, 1993, Fabiny Tibor, Szóra bírni az írást Irodalomkritikai irányzatok lehetőségei a Biblia értelmezésben, Hermeneutikai Füzetek 3, Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994.

[13]Hans Georg Gadamer, Igazság és módszer Budapest, Gondolat, 1984, 240.old.

[14]Ulrich Luz, Evangélium és hatástörténet. A Máté-evangélium értelmezése a történelemben, Hermeneutikai füzetek 8. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1996, 14.old.

[15]uo. 16-19.old.

[16]uo. 20.old.

[17]uo. 21.old.

[18]uo. 22.old.

[19]uo. 26-27.old.

[20]uo. 35.old.

[21]Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Fortress Press, Philadelphia, 1979.

[22]Brevard Childs, Exodus. A Commentary, SCM Press, 1974.p.xv

[23]David C.Steinmetz, „Teológia és egzegézis. Tíz tézis”, in, Paradigmaváltások a Biblia értelmezésében, Hermeneutikai Füzetek 1. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994, 5.old.

[24]David C.Steinmetz, „A prekritikai írásmagyarázat elsődlegessége” inParadigmaváltások a Biblia értelmezésében, Hermeneutikai Füzetek 1. Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1994,18.old.

[25]David C.Steinmetz, „Luther és Támár” Protestáns Szemle LVI.(III.új) évfolyam 2.szám, 1994/2. 81-89.old. „Luther és Kálvin a Jabbók partján Protestáns Szemle LIX.(VI.új) évfolyam 1.szám, 1997/1. 11-23.old.

[26]Richard Coggins, „A Future for Commentary?”in, Francis Watson (szerk.) The Open Text. New Directions for Biblical Studies? London, SCM Press, 1993. 172.old.

[27]John F.A.Sawyer, The Fifth GospelIsaiah in the History of Chistianity, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

[28]uo. 250.old

[29]David Lyle Jeffrey, A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature, Grand Rapids, Michigan, William B.Eerdmans, 1992.

[30]David Kaula: “Hamlet and the Image of Both Churches”, Studies in English Literature, 21, 1984, 241-255. old., Richmond Noble: Shakespeare’s Biblical Knowledge, London, 1935. Naseeb Shaheen: Biblical References in Shakespeare’s Tragedies, Biblical References in Shakespeare’s Histories, Biblical References in Shakespeare’s Comedies, Delaware, Newark, 1987–1989), Steve Marx: Shakespeare and the Bible, Oxford University Press 2000,

[31]Tibor Fabiny (szerk.) Bible in Literature and Literature in the BibleProceedings of the Conference „Teaching 'Bible and Literature' at Universities.” Zürich, Pano Verlag, Budapest, Centre for Hermeneutical Reserach, 1999.

[32]Reisinger János, Biblia és irodalom. Kandidátusi értekezés. Kézirat, Budapest, 1994,


 

 

 

Was bedeutet der Mammon – eine wirkungsgeschichtliche Untersuchung

 Szerző: Kókai Nagy Viktor

 Pozsony 2005.03.21

 

Wir hätten den Titel diesem Referat „Wie wirkt die Wirkungsgeschichte?“ geben können, weil ich eigentlich auf Grund eines Verses vorstellen möchte, wie den wirkungsgeschichtlichen Überblick uns beim Verstehen helfen soll. Aber bevor wir es klarstellen würden, möchte ich einige Bemerkungen zum Thema „Wirkungsgeschichte“ beibringen.

Ich kann hier nur kurz darauf verweisen, dass das Hauptproblem der wirkungsgeschichtlichen Untersuchung ist die Frage selbst, welche Interpretation wir als relevant akzeptieren können, bzw. mit welchem Maß man messen kann, ob eine Interpretation richtig oder falsch ist. Diese Frage ist nicht wichtig bei Gadamer. Seiner Meinung nach ist das Verstehen nie ein subjektives Tun, welches sein Gegenstand im Kunstwerk gefunden hat, sondern jede Interpretation gehört zur Wirkungsgeschichte des Werkes, das heißt, zum Sein des Interpreten. Also die Interpretationen – seien sie richtig oder falsch – soll man akzeptieren und ernst nehmen. Diese Bestimmung ist ohne weiteres annehmbar im Fall eines literarischen Werkes, wo die verschiedenen Interpretationen die Farben eines Bildes sind, welches man nie viel zu bunt malen kann. Aber wie steht es mit der Bibel?

U. Luz knüpft sich in seiner Überlegung dem Gedanken von Gadamer[1] an. Seine Interpretationsmöglichkeit will die grundsätzliche Unverständlich­keit der biblischen Texte überbrücken, insofern lenkt sie unsere Aufmerk­samkeit einerseits auf den holistischen und fruchtbaren Charakter der Bibel und andererseits auf die Tradition, in der wir auch stehen. Wir lesen den Text durch die Brille unserer Erfahrungen und unseres Wissens, welche Kenntnisse nicht zur Verfügung des Schriftstellers stehen konnten.[2] Diese Traditionskette bestimmt schon die biblischen Texte, die auch enge Beziehung zur Wirkungsgeschichte aufzeigen, als deren Ergebnisse:

On the one hand, they themselves are a result of a history of effects, namely, the effects of the fundamental history of Israel and its later interpretations and also of the fundamental history of Jesus and its earliest textual interpretations.”[3]

Unter dem holistischen Charakter soll man die bewirkende Kraft des Textes verstehen, welche den Leser umformt und Veränderungen in seinem Leben verursacht (vgl. das Gleichnis vom Sämann Mt 13,3-23).

The holistic character of the act of understanding biblical texts forces the historian to look beyond the mere history of exegesis to the history of the church (in the widest sense of the word), because there the biblical texts were understood and applied”.[4]

So wird aber auch eindeutig, dass der Text nicht nur für den Interpreten einen holistischen Charakter hat; der Text hat diesen Charakter auch in seiner geschichtlichen Bestimmtheit, wenn die Zukunft auch den Gegenstand der Geschichte sein kann, weil die Wirkungsgeschichte einen nicht nur an die Vergangenheit, aber auch an die Zukunft anknüpft.[5] Zu diesem gehört auch der fruchtbare Charakter, was auch bedeutet, dass die Texte in ihrer Geschichte immer neue Bedeutung annehmen, sich also im Hinblick auf geschichtliche Situationen aktualisieren.

Auf die Frage, was diese freie Anwendung möglich machen kann, gibt Luz doppelte Antwort; einerseits verweist er auf die Dreifachheit der Sprache, andererseits auf den daran anschließenden theologischen Aspekt. Die in der Sprache erscheinende Dreifachheit besteht aus den nächsten Elementen: 1. Der Schriftsteller des Textes kann nur mit traditionellen Bildern, Denkmodellen und Ausdrücken arbeiten, deren völligen Bedeutungsgehalt aber nie erschöpfen. 2. Der geschriebene Text, wenn man ihn liest, ist imstande, ein selbständiges Leben zu leben, weil der Autor nicht mehr da ist, um Anleitungen zum Lesen zu geben. 3. In dem Text sind sog. Lehrstellen, welche die Leser ausfüllen sollen.[6] Dieser Dreiheit schließt sich noch der theologische Aspekt an, der in der Gottesverkündigung der Heiligen Schrift erscheint. Diese Gottesverkündigung schenkt der Text eine so große Autorität, dass deren Botschaft nicht auf eine bestimmte geschichtliche Situation beengt werden darf.[7] Das letzte Ziel unseres Verstehens kann nicht der Text bleiben, sondern vielmehr die Wahrheit Christi, welche Wahrheit schon den Text selbst geformt hat. So sind wir nicht allein, die den Text interpretieren: Der Text interpretiert uns auch![8]

Wenn wir aber annehmen und anerkennen, dass der Text für jeden Leser eine andere Verstehensmöglichkeit geben kann, dürfen wir die Frage nicht umgehen, wie man sich für diese oder jene Interpretation entscheidet? Die Antwort auf diese Frage findet Luz in der Darlegung der ursprünglichen Bedeutung. Das bedeutet, wir müssen die ursprünglich Einlagerung und den Kern der Ausführung der Text in ihrer Textumgebung untersuchen. Das Ergebnis dieser Untersuchung wird für uns aufzeigen, welche Interpretation man richtig und welche falsch halten soll. Mit dieser Meinung greift Luz übrigens den reformatorischen Gedanken des Textverständnisses auf.[9]

Auf dieser Spur geht T. Fabiny weiter als Luz, weil er schon die theologische Untersuchung der Interpretation auch für notwendig hält. Erst nach solcher Untersuchung kann man erwägen, ob das Werk wirklich als eine theologisch auswertbare Wirkung zu verstehen ist, oder als ein literarisches Werk, für welches der sakrale Text nur als „Vorwand“ gedient hat, um einen entsprechenden Topos zu haben. Wenn es um diese letzte Möglichkeit geht, dann kann das Werk nur der Gegenstand der Literatur- bzw. Kulturwissenschaften sein. In dieser Beziehung kann nur jenes literarisches Werk von der Wirkungsgeschichte her relevant sein, welches während den Urtext (der Archetextus) zu Ehren kommen lässt, also den als ein wahrer und geltender Text betrachtet, und auch den Supertextus ernst nimmt, als das Ergebnis der Wirkung des Urtextes. Nur unten diesen Bedingungen kann der Supertextus der Figur, die Rekreation des Archetextus und so ein Aspekt der Wirkungsgeschichte, der Typologie werden.[10]

Die Wirkungsgeschichte als exegetische, bzw. hermeneutische Methode hat unbedingt den Vorteil – dabei sollen wir mit Luz überein­stimmen –, dass in ihr die drei problematischen Gebiete der historisch-kritischen Untersuchung nicht erscheinen.

These three great difficulties are: the barrier between past and present, the barrier between objective meaning of a text and personal interpretation, and the problem of plurality in the Bible itself.“[11]

Aber ich denke, wir sollen auch einige kritischen Bemerkungen zu dieser Methode machen. Ich bezweifele nicht, dass die wirkungs­geschichtliche Untersuchung eine unheimlich wichtige Rolle beim Verstehen spielt und die verschiedenen Interpretationen große Hilfe zum Verständnis des suchenden Menschen leisten. Aber ich finde es weiterhin problematisch, wie man unter den brauchbaren und weniger richtigen Interpretationen Unterschied setzen kann. Ich bin nicht sicher, dass die exegetische und die dazu gehörende theologische Untersuchung, aufgrund wir uns entscheiden müssen, ob ein Werk relevant oder irrelevant sei, so objektiv sein kann, dass diese für alle dieselbe Entscheidung ergibt. Wir sollen uns jetzt auf die unterschiedlichen theologischen Überzeugungen erinnern, welche die verschiedenen christlichen Kirchen bestimmen (z. B. die Lehre von filioque; Mariologie usw.).

Es ist auch ein interessantes Problemfeld, wie wir die Interpretationen betrachten. Genau deswegen, weil wir viele Tradition bewusst oder unbewusst in uns tragen, kann die von uns richtig gedachte Interpretation sekundär oder tertiär sein. Aber wann fängt an eine Interpretation ihre eigene Wirkung zu tragen? So dass wir von nunmehr unbewusst die Brille dieser Interpretation an uns haben, also in der Wirkungsgeschichte schmelzen zwei Texte zusammen, der Urtext und dessen Interpretation. (z. B. das paulinische Verständnis der Bergpredigt /protestantische Orthodoxie/, welches bis zum 20. Jahrhundert gewirkt hat). Die andere Seite desgleichen Problems: ermöglichen uns noch die vielen Traditionen unserer Kirchengeschichte, für ganz neue Interpretationen und Zusammenhänge offen zu sein?. Biblisch gesagt, kann es sein, dass wir Pharisäer geworden sind, die das Alte gut finden und nicht ändern lassen? Oder können wir frei mit dem Text umgehen, währenddessen wir auch unsere Loyalität zur Bibel bewahren?[12] Wir sollen jetzt ein Beispiel sehen, wie wir die wirkungsgeschichtliche Untersuchung praktisch benutzen können und was für welche Vorteile die für uns hat.

 

Mt 6,24

„Niemand kann zwei Herren dienen: entweder er wird den einen hassen und den anderen lieben, oder er wird an dem einen hängen und den anderen verachten. Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.“

In dem letzten Vers über das Sammeln der Schätze hat Matthäus eigentlich zusammengefasst, was er bisher gesagt hat: „Niemand kann zwei Herren dienen“. Den Vers finden wir fast wortwörtlich in dem Lukas Evangelium, wo es sich einer lukanischen Sondertradition (Lk 16,9-12) anschließt. Aber an einem Unterschied dürfen wir nicht vorübergehen, bei Mt fehlt das oJ oijkevthõ (es kommt nur bei Lk vor in Lk 16,13 und Apg 10,7) [13]. Dieser Unterschied macht möglich den lukanischen Text soziologisch zu interpretieren[14], bei Mt bleibt aber die ethische Deutung wichtiger. Diese Abwendung kann man aber auch erklären, dass dieser Ausdruck zu der Mt-Theologie nicht passen würde. Obwohl „der Diener“ sich gut zu dem Mammon geziemen würde, wäre es ja ganz schlecht zu Gott passen, weil Mt in der ganzen Bergpredigt über den Vater redet.

Was die Verbe betrifft „lieben“ und „hassen“, die waren schon im Alten Testament charakteristischen Gegensätze (vgl. Dt 21,15; Mal 1,2f), obwohl hier nicht so sehr ihr emotionaler Hintergrund wichtig war, sondern die gläubige Handlung selbst[15]. Wie wir es oben erwähnt haben, macht der lukanische Text über den untreuen Verwalter eine soziologische Interpretation möglich, aber die zugefügte Erklärung sagt doch mehr. Hier redet Jesus nicht nur über den Reichtum, welches einen von Gott trennt – dieses Thema kommt übrigens auch bei Matthäus in 19,16-24 vor –, sondern Jesus stellt Gott gegenüber des Menschen, der das Herz eines kennt (Lk 16,15). Aber mit der Verurteilung des getrennten Lebens treffen wir uns nicht nur in der jüdischen Weisheitsliteratur, aber es ist auch ein typisches Motiv des griechisch-hellenistischen Denkens. Auch die griechischen Denker mahnen vor dem Ehren der falschen Göttern, zu welchen die materiellen Güter auch gehören. In konkreter Situation des Lebens muss man sich für den Dienst der wahren Götter und gegen den Dienst des falschen Gottes, des Mammons entscheiden.[16]

Selbst das Wort Mammon[17] ist ein späterer Ausdruck. Zuerst treffen wir uns mit dem in Sir 31,8 und auch im Neuen Testament kommt es nur viermal vor (Mt:1; Lk:3). Der Mammon kommt dann öfters in Targumim vor und die Autoren haben auch in sonst aramäischen Texten das hebräische Wort gebraucht[18]. „Mammon“ ist in sich ein neutraler Ausdruck, der die materielle Güter und die finanziellen Möglichkeiten eines Menschen bezeichnet. Wir können hier das Targum zu Spr 3,9 zitieren: „Du sollst Gott mit deinem Mammon ehren.“ oder das palästinische Targum zu Dt 6,5 erwähnen: „Du sollst JHWH lieben... mit all deinem Mammon“.[19] Entscheidend ist also gar nicht das Geld und der Besitz, entscheidend ist vielmehr die Relation des Menschen dazu: dienen kann man nur entweder Gott oder dem Mammon.[20]

Wir sollen auch einige Beispiele aus der Wirkungsgeschichte des Textes aufzählen, um den Spruch Jesu besser zu verstehen. An erster Stelle soll das Evangelium nach Thomas stehen. Hier finden wir das Logion von den beiden Herren, aber der Gedanke „ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon“ fehlt. So verliert der Text wohl seine originelle Schärfe aber gewinnt einen allgemeinen ethischen Gehalt.[21] Wir merken auch bei den anderen Anwendungen des Textes, dass man ihn lieber ethisch verstanden hat. Chrisostomus hat mehrere Erklärung zu diesem Text gegeben; nach einer hat Mt sich hier eindeutig gegen den Reichtum geäußert, aber an einer anderen Stelle meint der Kirchenvater, dass das Bild sich auf die weltlichen Dinge bezieht.[22]Hieronymus hat auch die Interpretation gegen den Reichtum bevorzugt und hat sich darauf berufen, dass der Mammon auf den syrischen Reichtum bedeutet. Aber er bemerkt auch, dass der Text nicht gegen einen spricht, der reich ist, sondern gegen einen, der dem Reichtum dient. „Aber wir können unter dem Mammon auch den Teufel, der Herrscher des Reichtums verstehen.“ Ganz ähnlich hat Augustin gedacht.[23] Origenes hat diesen Text gegen den Politheismus gebraucht. Iraeneus hat das Logion als einen Einwand gegen den Kaiserkult verstanden. Klemens von Alexandrien wollte die Sozialisierung der Christen in der heidnischen Gesellschaft erreichen. Er hat kein Wort darüber verloren, dass der Besitz Gott gegenüberstehe, sagt aber wohl, dass der Mammon die Sexualität ist. Bei Tertullian hat das Wort auch mehrere Bedeutungen. Wenn man das Martyrium vermeiden will, dient schon dem Mammon, wie eine Frau auch, wenn sie neben ihrem heidnischen Gemahl bleibt. Es gehört auch in dieser Kategorie, wenn man als Soldat tätig ist. Bei Tertullian finden wir aber auch asketische Interpretation, als er über die Unverträglichkeit des Theaters und der Ehe mit Gott redet. Celsus, der grosse Gegenfüssler des Christentums im 2. Jh. hat unsere Aufmerksamkeit darauf gelenkt, dass in diesem Logion die Ausschließlichkeit des christlichen Glaubens gegenüber den heidnischen Glauben abgefasst geworden ist.[24]

 

Wie können wir unter den Verstehensmöglichkeiten Priorität setzen? Jede hat doch sein Grund und scheint nachvollziehbar zu sein. Was ist aber das theologische Problem, was uns in diesem Vers anspricht? Im Blick auf den Text „ist nicht die juristische Unmöglichkeit des Doppeldienstes, denn dieser ist im Sklavenrecht vorgesehen und in Apg 16,16-19 belegt, sondern der Loyalitätskonflikt, der aus einem solchen Doppeldienst erwächst.“[25] Die Schlüsselbegriffe sind also die Loyalität und wohl das Vertrauen. Man setzt normalerweise sein Vertrauen auf handgreifliche Sachen, beim Klettern brauchen wir Seil, zum Leben brauchen wir Geld, zum Planen brauchen wir sicheren Hintergrund, weil wir denken, diese sind wirksam. Und nur zu diesen wirksamen Dingen können wir auch loyal bleiben. Um diese Dinge zu haben, arbeiten wir, und manchmal auch dienen wir. Mit der Zeit erfahren wir aber, dass das Seil zerfetzen kann, das Geld und all unser Hintergrund dahin sein kann; die haben ihr Ende. Aber die wirklich wahren Sachen sollen doch unendlich sein und genau deswegen, weil sie unendlich sind, kann man nur im Vertrauen ergreifen. Wenn die wirklichen Dinge aber unendlich sind, soll dann ihr Ursprung auch unendlich sein.

„Und darum, weil der Ursprung (sc.) seinem Wesen nach unverfügbar ist, können wir ihn im Unterschied zu den Dingen in unserer Welt nur als Person, als persönlichen Gott denken. [...] Und die Unumgänglichkeit nicht nur überhaupt eines Vertrauens, sondern auch eines letzten, unbedingten Vertrauens lässt deutlich werden, dass jeder Mensch im Vollzug seines Lebens seinen Gott hat, gleichgültig, ob er ihn so nennt oder nicht. Das Glauben und Vertrauen des Herzens macht Gott und Abgott, wie Luther sagte: Worauf du nu ... Dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich Dein Gott.“[26]

Die Wirkungsgeschichte des Textes hat uns gelehrt, dass jedes endliche Ding für uns Mammon sein kann. Und wenn es schon so weit ist, wir müssen uns für den unendlichen, für Gott entscheiden können.


 

[1] U. Luz, Matthew in History, Fortress Press, Minneapolis, 1994. 9f; 25

[2] Vgl. U.H.J. Körtner, Az ihletett olvasó, Budapest, 1999. 66

[3] Luz, 23

[4] Luz, 17

[5] Vgl. TRE, Wirkungsgeschichte, 127

[6] Über die Lehrstellen s. a. G. Sauter, Die Kunst des Bibellesens, EvTheol. (52), 1992. (347-359), bes. 351ff

[7] Luz, 18f

[8] Vgl. Körtner, 67

[9] Wie wir z. B. bei H. Bullinger beobachten können. Er hat nach dem Vorbild Luthers und Melanchthons die Rhetorik in den Dienst seiner Schriftauslegung gestellt. „Die rhetorische Methode sollte dazu dienen, unabhängig von einem umfassenden theologischen System, Vätern und Kommentaren, durch genaue Beachtung von Urtext, durch Vergleich mit dem Kontext und weiteren Stellen den Skopus eines Textes (der ganzen Heiligen Schrift, eines einzelnen Buches, einzelner Kapitel oder Abschnitte), damit die dem Stoff innewohnenden Grundbegriffe, die sogenannten Lociherauszuarbeiten und für die Darstellung fruchtbar zu machen.“ In F. Büsser, Bullinger, in TRE, 379

[10] Vgl. T. Fabiny, A hatástörténeti megközelítés (Wirkungsgeschichtlicher Denkansatz – Vorlesung an der Universität) 7ff

[11] Luz, 37

[12] Vgl. K. Berger, Hermeneutik des Neuen Testaments, Tübingen/Basel, 1999. 95

[13] Es ist interessant, dass auch in der späteren Texten „der Diener” erscheint. Von dieser Tatsache kann man darauf schliessen, dass Lk die Q besser aufbewahrt hat (Vgl. 2Cle 6,1,TmEv 47).

[14] H.-Th. Wrege, Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, (WUNT 9.) Tübingen, 1968.115k

[15] W.D. Davies, D.C. Allison,  Matthew I., (ICC), Edimburgh, 1988. 642

[16] H.D. Betz, The Sermon on the MountFortress Press, Mineapolis1995. 454; vgl. auch Davies, Allison, Matthew, 642

[17] Die Abstammung des Wortes ist sehr bestritten. Manche denken, dass es aus @/mstammen würde, was „Verpflegung, Vorrat“ bedeutet. So denkt z.B. U. Luz,Das Evangelium nach Matthäus I/1. (EKK), Benziger/Neukirchen, 2002. 468 (Er beruft sich auf Rüger). Andere meinen das Wort aus dem Verb @m'a; abzuleiten, es bedeutet: vertrauen, glauben an jemanden (vgl. Gen 15,6; Ex 14,31). So meinen z. B. Davies, Allison, Matthew, 643

[18] G. Vermes, A zsidó Jézus, Budapest, 1995. 71

[19] In R.T. France, The Gospel according to Matthew (Tyndale 1), Leicester, 1985. 139

[20] H. Weder, Die „Rede der Reden”, Zürich, 1994. 202; Vgl. auch Luz, Matthäus, 468

[21] Vgl. Ch. Brennecke, „Niemand kann zwei Herren dienen”, Bemerkungen zur Auslegung von Mt 6,24/Lk 16,13 in der Alten Kirche, ZNW (88), 1997. (157-169), 159; Es ist auch interessant, dass gleich nach diesem Logion der Parabel von altem Wein-neuer Schläuche (Mt 9,16f) steht. Für die Eingeweihte bezieht sich der Text offensichtlich auf die Unvereinbarkeit, die zwischen der Gnosis und der materiellen Welt besteht. Vgl. Luz, Matthäus, 470

[22] Vgl. Thomas von Aquin, Catena aurea I., Szeged, 2000. 218

[23] Th. von Aquin, 218f

[24] Vgl. Brennecke, Niemand kann, 161ff

[25] V. Petracca, Gott oder Mammon – Überlegungen zur neutestamentlichen Bezitzethik, ZNT (8), 2001. (18-24), 20

[26] W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, Göttingen, 1964. 26f